Jean-Marie Muller

 

Gandhi. La sabiduría de la no-violencia

 

Testigos, Desclée De Brouwer

 

JEAN-MARIE Muller es miembro fundador del Movimiento para una Alternativa No-violenta (MAN).

 

Título de la edición original:

GANDHI. La sagesse de la non-violence.

(c) 1994 Desclée De Brouwer. París.

 

Versión castellana de:

M. Montes

 

(c) EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 1995

Henoa, 6 - 48009 BILBAO

 

Printed in Spain

ISBN: 84-330-1126-X

Depósito Legal: BI-2394-95

Fotocomposición: Zeta, S.L.

Impresión: Bikaner Gráfica.


INTRODUCCIÓN

 

«Amanece en el momento en que llegamos al pequeño cercado. En medio del prado seco se levanta una gran choza de barro, baja, abierta y que no interrumpe el campo. Un pequeño anciano semidesnudo está sentado en tierra, ante el umbral, bajo el saliente del techo: es él. [...] Tengo ante mis ojos al único que ha mostrado, en el desierto de este siglo, una punta de verdura y ofrecido una fuente a los sedientos de frescura. [...] Ha venido a dar testimonio del poder, incluso mundano, de la Inocencia. A mostrar que el inocente, armado únicamente con su voluntad de sacrificio, puede hacer frente a los cañones, detener las máquinas, poner en peligro a un imperio[1].» Así es como cuenta Lanza del Vasto su primer encuentro con Gandhi, el 29 de enero de 1937, en el transcurso de la estancia que pasó en la India para efectuar en ella una «peregrinación a las fuentes».

El nombre y el rostro de Gandhi se han vuelto familiares a los occidentales y, sin embargo, su pensamiento y su acción siguen siendo ampliamente desconocidos. Alimentan respecto a él esa admiración lejana que se consagra gustosamente a los personajes a quienes la leyenda ha dotado de la aureola de un halo de sabiduría. Pero prefieren guardar las distancias. No se toman el trabajo de acercarse a él para escucharle y comprenderle. Por eso Gandhi sigue siendo ampliamente ignorado en medio de su celebridad.

Al nombre de Gandhi va asociado el término de no-violencia. Mas, dado que su cultura les ha dado una concepción positiva de la violencia, los occidentales no pueden tener más que una percepción negativa de la no-violencia. En consecuencia, no puede interesarles. Y, en efecto, en tanto que la violencia aparezca como la virtud del hombre fuerte que tiene el coraje de luchar por la justicia, la no-violencia será considerada como la debilidad del hombre cobarde, que se acomoda a la injusticia porque tiene miedo de pelear.

Lo que amenaza la paz, por doquier en el mundo y en cada una de nuestras sociedades, son las ideologías fundadas en la discriminación y la exclusión -ya se trate del nacionalismo, del racismo, de la xenofobia, del integrismo religioso o de cualquier doctrina económica fundada exclusivamente en la búsqueda del beneficio-, que comparten los intereses de la ideología de la violencia. Lo que, en definitiva, amenaza la paz no son los conflictos -éstos constituyen la trama misma de nuestra historia-, sino la ideología de la violencia que hace creer a los hombres que ésta es el único medio de resolver los conflictos. Es esa ideología que enseña a despreciar al otro, a odiar al enemigo; ella es quien arma las inteligencias y los brazos. Ella es quien convierte al hombre en un instrumento, un instrumento de muerte. Por consiguiente, esa ideología es lo que tenemos que combatir.

Se ha dicho a menudo que el término de no-violencia había sido mal elegido y que, por sí mismo, precisamente en virtud de su forma negativa, mantenía numerosas ambigüedades. Con todo, tiene la ventaja decisiva de obligarnos a mirar de frente las numerosas ambigüedades de la violencia, tentados como estamos siempre a ocultarlas para acomodarnos mejor a ellas. La no-violencia no supone un menor realismo, sino, al contrario, un mayor realismo respecto a la violencia. Se trata precisamente de apreciar sus dimensiones, de atravesar todo su espesor, de medir toda su pesadez. Toda violencia es una violación: la violación de la humanidad del hombre, simultáneamente del que la sufre y del que la ejerce. Precisamente tomando conciencia de que la violencia es la negación de la humanidad es como el hombre se ve llevado a oponerle un no categórico ya negarle cualquier legitimidad. Este rechazo constituye el fundamento del concepto de no-violencia y le proporciona su coherencia y pertinencia.

Así, el término no-violencia se vuelve decisivo, porque expresa un imperativo categórico: es preciso rechazar, primero, toda complicidad con la violencia -y la complicidad comienza por la inteligencia- para intentar dejar expeditos los caminos hacia el pleno y entero reconocimiento de la humanidad del hombre. Optar por la no-violencia es rechazar el vasallaje que la violencia reclama del hombre, para convertirnos en dueños de nuestro propio destino.

No cabe la menor duda de que la aportación de Gandhi es esencial para la comprensión de la no-violencia. Hay un antes y un después de Gandhi, tanto en la reflexión filosófica sobre la exigencia de no-violencia, que fundamenta la humanidad del hombre, como en la experimentación de la estrategia de la acción no-violenta, que permite la resolución de los conflictos. Sin embargo, no podemos fijar el pensamiento de Gandhi en un cierto «gandhismo», presentado como una doctrina cerrada sobre sí misma. La personalidad y el pensamiento de Gandhi presentan numerosos contrastes que no hay que atenuar. Así, le acaece moverse entre un idealismo moral, un tanto incierto y un realismo político muy riguroso. En consecuencia, conviene dar cuenta tanto del uno como del otro. Gandhi no nos proporciona respuestas para repetir, sino que nos invita a plantear con él cuestiones esenciales, cuya apuesta es el sentido mismo de nuestra existencia y de nuestra historia. Y, como él mismo intentó hacerlo en su tiempo, nos corresponde a nosotros inventar aquí y ahora las mejores respuestas posibles.

Como para excusarse de formular ciertas críticas a Kant, el filósofo Éric Weil se atrincheraba detrás de la sabiduría de las naciones, que nos dice que «el enano sobre los hombros del gigante ve más lejos que el gigante[2]». Nosotros haremos lo mismo para atrevernos a criticar en ocasiones a Gandhi, esforzándonos por poner de relieve los límites de su pensamiento. Pero, al hacerlo, no olvidaremos que, al instalarse en los hombros del gigante, el enano debe lo que descubre a la estatura del gigante.


I.  GANDHI EN UNOS CUANTOS DATOS

 

-          2 de octubre de 1869: nacimiento de Mohandas Karamchand Gandhi en Porbandar.

-          1883: contrae matrimonio con Kasturbai Makanji.

-          4 de septiembre de 1888: Gandhi embarca en Bombay con destino a Inglaterra; llega a Londres el 28 de octubre.

-          10 de junio de 1891: Gandhi es admitido en el colegio de abogados; dos días más tarde embarca rumbo a la India.

-          4 de abril de 1893: Gandhi embarca con destino a África del Sur, enviado por una empresa como consejero jurídico.

-          22 de mayo de 1894: Gandhi funda el Congreso indio del Natal para luchar en pro del reconocimiento de los derechos de la comunidad india instalada en África del Sur.

-          Junio-noviembre de 1896: estancia en la India y regreso a Africa del Sur con su familia.

-          1899: Gandhi organiza un cuerpo de enfermeros de ambulancias indios que participa en la guerra de los Boers en las filas inglesas.

-          18 de octubre de 1901: Gandhi embarca rumbo a la India y llega a Bombay el 19 de diciembre.

-          Diciembre de 1902: Gandhi vuelve a ser llamado a África del Sur y se inscribe como abogado en el Tribunal supremo de Johannesburgo.

-          Abril de 1906: rebelión de los zulúes; Gandhi forma un cuerpo de enfermeros de ambulancias indios y lo pone a disposición del gobierno del Natal.

-          11 de septiembre de 1906: se reúnen tres mil indios en el Teatro imperial de Johannesburgo y pronuncian el juramento de resistir mediante la no-violencia a la aplicación de una ordenanza malvada que atenta gravemente contra sus derechos.

-          20 de octubre de 1906: Gandhi llega a Londres donde permanece durante seis semanas.; allí defiende la causa de los indios de África del Sur ante las autoridades británicas.

-          10 de enero de 1908: Gandhi es condenado a dos meses de prisión por infracción a la ley; se le libera el 30 de enero.

-          15 de octubre de 1908: Gandhi es condenado a dos meses de prisión; sale el 12 de diciembre.

-          25 de febrero de 1909: Gandhi es condenado a tres meses de prisión ya trabajos forzados; se le libera el 24 de mayo.

-          23 de junio de 1909: Gandhi sale para Londres, adonde llega el 10 de julio. Vuelve a África del Sur el 30 de noviembre.

-          6 de noviembre de 1913: Gandhi encabeza una marcha de protesta que reúne acerca de 2.200 indios.

-          11 de noviembre de 1913: Gandhi es condenado a nueve meses de prisión; se le libera el 18 de diciembre.

-          30 de junio de 1914: Gandhi y el general Smuts, ministro del interior del gobierno de la Unión Sudafricana, firman un acuerdo en el que reciben satisfacción las principales reivindicaciones de los indios.

-          18 de julio de 1914: Gandhi, estimando que su misión en África del Sur ha concluido, embarca para Inglaterra; llega a Londres el 4 de agosto.

-          19 de diciembre de 1914: Gandhi toma el barco rumbo a la India; llega a Bombay el 9 de enero de 1915.

-          12 de marzo de 1918: Gandhi comienza un ayuno de tres días en apoyo de la huelga de los obreros de las hilaturas de Ahmedabad. Los obreros consiguen sus objetivos.

-          13 de abril de 1919: Gandhi anuncia su decisión de observar un ayuno de penitencia de tres días por los actos de sabotaje cometidos en una línea del ferrocarril.

-          31 de julio de 1921: Gandhi participa en una manifestación celebrada en Bombay en cuyo transcurso son quemados tejidos extranjeros.

-          9 de noviembre de 1921: Gandhi comienza un ayuno de cinco días para protestar contra las violencias acaecidas en Bombay con ocasión de la visita a la India del Príncipe de Gales.

-          10 de marzo de 1922: Gandhi es detenido acusado de sedición. El 16 de marzo se le condena a seis meses de reclusión. Es liberado el 5 de febrero de 1924.

-          18 de septiembre de 1924: Gandhi comienza en Delhi un ayuno de veintiún días en favor de la reconciliación entre hindúes y musulmanes.

-          12 de marzo de 1930: Gandhi comienza la «marcha de la sal» a fin de obtener la supresión del impuesto sobre la sal. El 6 de abril llega a la orilla del mar y viola la ley recogiendo un poco de sal sobre la playa. Se convierte entonces en un rebelde para el imperio británico. «El honor de la India, afirma, ha sido simbolizado por un puñado de sal en la mano de un hombre de la no-violencia. El puño que contiene esta sal puede ser roto, pero esta sal no será devuelta.»

-          5 de mayo de 1930: Gandhi es detenido y encarcelado sin juicio. Es liberado el 26 de enero de 1931.

-          4 de marzo de 1931: firma del pacto entre Gandhi y Lord Irwin, virrey de la India.

-          29 de agosto de 1931: Gandhi embarca para Inglaterra a fin de participar en la Conferencia de la Mesa redonda, que se celebra en Londres del 12 de septiembre al 5 de diciembre; concluye con un fracaso.

-          5 de diciembre de 1931; Gandhi llega a París, donde pronuncia una conferencia. Declara especialmente: «En el diccionario de un hombre, que base su vida en la verdad y en la no-violencia, no hay sitio para las palabras temor y desesperación. Pero les ruego que no se dejen arrastrar por esa idea de que nuestro movimiento es en alguno de sus aspectos un movimiento pasivo. Es esencialmente un movimiento activo, mucho más activo que cualquier otro movimiento basado en el empleo de armas mortíferas.

-          6 de diciembre de 1931: Gandhi llega a Suiza, donde se reúne con Romain Rolland. El 8 pronuncia una conferencia en Lausana y el 10 habla en Ginebra.

-          12 de diciembre de 1931: Gandhi llega a Roma. El Papa no le recibe, pero Mussolini le concede una audiencia.

-          14 de diciembre de 1931: Gandhi embarca en Brindisi para regresar a la India, adonde llega el 28 de diciembre.

-          4 de enero de 1932: Gandhi es detenido en Bombay y encarcelado en la prisión de Yeravda.

-          20 de septiembre de 1932: Gandhi decide emprender un ayuno hasta la muerte para obtener la abrogación de un texto de ley que establecía un escrutinio separado para los intocables en materia electoral. Esta disposición le parece una medida de segregación que atenta gravemente contra la unidad del pueblo de la India. Gandhi detiene su ayuno el 26 de septiembre, después de que el gobierno británico haya aceptado un compromiso negociado con el conjunto de los líderes indios.

-          8 de mayo de 1933: Gandhi comienza en la prisión un ayuno de purificación personal de veintiún días. Ese mismo día es liberado, pero prosigue su ayuno hasta el 29 de mayo.

-          31 de julio de 1933: Gandhi es detenido y encarcelado. El 4 de agosto se le condena a un año de prisión. El 16 de agosto empieza un ayuno para protestar contra la prohibición de que organice una campaña en favor de los intocables. Se le libera el 23 de agosto.

-          3 de marzo de 1939: Gandhi inicia un ayuno hasta la muerte para protestar contra la negativa del príncipe de Rajkot a mantener una promesa hecha a su pueblo. Interrumpe su ayuno el 7 de marzo después de que las autoridades británicas intervengan para resolver el diferendo.

-          9 de agosto de 1942: Gandhi es detenido cuando acaba de lanzar una campaña de desobediencia civil destinada a exigir de los ingleses que abandonen la India.

-          10 de febrero de 1943: Gandhi emprende en la prisión un ayuno de veintiún días para protestar contra la injusticia de que cree ser víctima.

-          22 de febrero de 1944: muerte de su mujer Kasturbai.

-          6 de mayo de 1944: Gandhi es liberado.

-          15 de agosto de 1947: se proclama la independencia de la India.

-          1 de septiembre de 1947: Gandhi emprende un ayuno hasta la muerte, en Calcuta, para poner fin a las violencias acaecidas entre hindúes y musulmanes. Interrumpe su ayuno el 4 de septiembre, después que los responsables de todas las comunidades se hayan comprometido a renunciar a toda violencia y a reconciliarse.

-          13 de enero de 1948: Gandhi comienza en Delhi un ayuno ilimitado en favor de la reconciliación entre hindúes y musulmanes. Pone fin a su ayuno el 18 de enero, después de que los representantes de las diferentes comunidades hayan firmado un compromiso en el que prometían restablecer y mantener la paz en Delhi.

-          30 de enero de 1948: Gandhi es asesinado en Delhi.


II.  LA EXIGENCIA DE VERACIDAD

 

Gandhi no se presentó nunca más que como «un buscador de la verdad[3]». Cuando escribió su autobiografía, le puso como título: «Mis experiencias con la verdad». Para él la vida no tiene otro fin ni otro objetivo que la búsqueda de la verdad. «En la realidad, afirma, no hay nada, no existe nada salvo la verdad. [...] Sólo la devoción a esta verdad justifica nuestra existencia. La verdad debe constituir el centro de toda nuestra actividad[4].» Tiene la convicción profunda de que la verdad del hombre está inscrita en él mismo y que no debe extraviarse buscándola en el exterior. «¿Qué es la verdad?, se pregunta. Se trata de una cuestión difícil. Yo la he resuelto para mí mismo diciendo que es lo que nos dice la voz interior[5], Ningún hombre tiene otra posibilidad, para decidir su vida, que prestar atención a esa «vocecita tranquila[6]» que habla en él. Esta es la única voz que le puede guiar por el camino de la verdad. Esa «voz de la conciencias es «el juez supremo de la legitimidad de todo acto y de todo pensamiento[7]».

Por eso el hombre debe asumir plenamente su autonomía y ser libre y responsable, es decir, que debe promulgar él mismo las leyes a las que debe conformar sus pensamientos, palabras y acciones (autó-nomo: del griego autos, él mismo, y nomos, ley: que se rige por sus propias leyes), sin remitirse a cualquier otra autoridad exterior, ya sea religiosa, social o política, que le dicte su conducta. Una sumisión semejante sería en realidad una renuncia por la que el individuo alienaría su libertad. Ciertamente, esa autonomía incluye de manera inevitable la posibilidad de equivocarse, mas sólo asumiendo ese riesgo es como se puede llegar a la verdad. «Es posible que nos equivoquemos, en ocasiones incluso gravemente, en nuestros esfuerzos por avanzar. Pero el hombre es un ser que debe dirigirse a sí mismo; esa autonomía supone el poder de cometer errores y de corregirlos tan a menudo como los cometa[8].» Por lo demás, el hombre no está solo en la búsqueda de la verdad; es compañero de todos los que le han precedido por el mismo camino y se beneficia de sus descubrimientos: «Tenemos a nuestra disposición, para los tiempos presentes y futuros, el tesoro que representa la experiencia secular de todos los sabios[9]

La verdad buscada por Gandhi no se sitúa en el registro de las ideas abstractas, sino en el de las actitudes concretas. Dado que el hombre es esencialmente un ser de relación, se trata ante todo de saber cómo actuar en relación con los otros. Y Gandhi está convencido de que, si se equivoca, el hombre sincero, experimentando lo que él cree ser la verdad, no puede dejar de descubrir su error. «En esta búsqueda desinteresada de la verdad, piensa, nadie pueda extraviarse por mucho tiempo. En cuanto emprendemos el mal camino, tropezamos y de este modo nos vemos dirigidos de nuevo hacia el buen camino[10].» Sería más bien prometiendo obediencia a una autoridad exterior como el individuo asumiría el riesgo de persistir en el error.

El buscador de la verdad debe convencerse de que siempre está en camino y de que nunca alcanzará el final del mismo. La verdad que percibe es siempre fragmentaria, relativa, parcial y, por consiguiente, imperfecta. Por esta razón el hombre no debe querer imponer nunca su verdad a los otros. «La regla de oro de nuestra conducta, afirma Gandhi, es, en consecuencia, la tolerancia mutua[11].» Una vez que le hacían caer en la cuenta de que la búsqueda de la verdad conduce a los individuos a opiniones diferentes, respondió: «Por eso la no-violencia es un corolario necesario. Sin ella, sería la confusión o peor[12].» Fue buscando la verdad como Gandhi comprendió que únicamente el camino de la no-violencia podía conducir siempre a su descubrimiento. «La no-violencia, escribe, es el fundamento de la búsqueda de la verdad. No hay día en que no me dé cuenta, en realidad, de que esta búsqueda es vana, si no se fundamenta en la no-violencia[13].» Gandhi imagina que la no-violencia ha sido descubierta por «algún antiguo sabio que andaba en busca de la verdad» y que realizó la experiencia de que «cuanto más recurría a la violencia, más se alejaba de la verdad[14]». Entonces comprendió que todo acto de violencia era destructor de la verdad.

El término no-violencia es la traducción del sánscrito ahimsa, formado con el prefijo negativo a e himsa que significa el deseo de perjudicar, de hacer violencia a otro. Gandhi está convencido, pues, de que la exigencia de veracidad se confunde con la exigencia de no-violencia. «Sin la no-violencia, escribe, no es posible buscar ni encontrar la verdad. La no-violencia y la verdad están tan estrechamente enlazadas que es prácticamente imposible desenredarlas y separar la una de la otra. Son como las dos caras de una misma medalla o, mejor aún, de un disco metálico liso y sin ninguna marca. ¿Quién puede decir cuál es su anverso y cuál su reverso? Con todo, la no-violencia es el medio y la verdad el fin. Los medios, por ser medios, deben estar siempre a nuestro alcance, de suerte que la no-violencia es nuestro deber supremo[15].» Así, según Gandhi, para llevar a plenitud su propia humanidad, el hombre debe esforzarse siempre en conformarse a la exigencia de la no-violencia. «La no-violencia, puede afirmar Gandhi, es mi primer artículo de fe; también es el último artículo de mi credo[16]

Como ha subrayado Joan Bondurant, toda la filosofía gandhiana está centrada sobre la idea de que «el único test de la verdad es la acción basada en el rechazo a hacer mal al otro[17]». La verdad no se encuentra en el hombre considerado en su individualidad, sino en su relación con el otro, a través de una relación que respeta la verdad del otro. La búsqueda de la verdad no puede estar fundamentada más que en la no-violencia, «pues el hombre propenso a la violencia, escribe Erik H. Erikson, se presenta siempre como el policía del otro y se convence a sí mismo de que, haga lo que haga al otro, "se lo ha merecido"[18]».

La verdad que Gandhi busca no es sólo la verdad del pensamiento, es al mismo tiempo la verdad de la acción. La verdad es indisolublemente el pensamiento justo y la acción justa. La búsqueda de la verdad, en definitiva, no es tanto la búsqueda de lo verdadero como la del bien. Eso implica negarse a aceptar de una vez por todas la ilusión de hacer el mal para defender la verdad, que es precisamente la contradicción en que se encuentran encerradas todas las ideologías de la violencia.

En el curso de sus experiencias, descubre Gandhi asimismo que «es por medio del amor como se puede llegar lo más cerca posible de la verdad[19]». A su modo de ver, existe un nexo tan estrecho, una correlación tan profunda, una coherencia tan esencial, una analogía tan poderosa entre la verdad, el amor y la no-violencia, que, en definitiva, existe entre ellos una verdadera identidad. A partir de ahí, las ideologías dominantes han extraviado a los hombres queriendo conjugar juntos amor y violencia, ocultando así la contradicción irreductible que existe entre ellos. «El término "amor", observa Gandhi, tiene muchas significaciones diferentes, al menos en inglés, y el amor humano, en el sentido de pasión, puede ser también envilecedor[20].» Y cuando habla del amor humano, que se transforma en pasión y no vacila entonces en recurrir a la violencia para conseguir sus fines, no es preciso pensar en primera instancia en el amor entre dos seres humanos, sino en el amor de los individuos por su clan, su nación, su raza, su religión, etc. Pues son estos amores sobre todo los que pueden volverse criminales.

La primera exigencia del amor es abstenerse de la violencia para con todo ser vivo. Ciertamente, esta exigencia es negativa y no se basta a sí misma, pero es primordial. No cumple todas las exigencias del amor, pero es la única que permite cumplirlas. «La no-violencia completa, escribe Gandhi, es ausencia completa de malquerer respecto a todo lo que vive. La no-violencia, en su forma activa, es tener buena voluntad para con todo lo que vive. Es el amor perfecto[21]

Las ideologías dominantes quieren hacer creer que la violencia es el único medio de luchar contra la injusticia de la opresión o de la agresión. En realidad, si se recurre a la violencia para oponerse a la violencia, el efecto producido corre gran riesgo de ser contrario al que había buscado, pues, entonces, «la cadena de la violencia se prolonga y se refuerza[22]». La violencia es siempre un mal y no es posible luchar de modo eficaz contra la injusticia más que oponiéndole una resistencia que se arraiga en el bien. «La ciencia nos enseña, escribe Gandhi, que una palanca no puede mover un cuerpo más que si ha tomado un punto de apoyo fuera del cuerpo al que se aplica. Del mismo modo, para superar el mal, es preciso mantenerse fuera de él, en el terreno firme del bien sin mezcla[23].» Responder a la violencia con la violencia es, por tanto, someterse a la lógica de la violencia y darle libre curso. La única manera de resistir a la violencia es, en consecuencia, romper su lógica, absteniéndonos nosotros mismos de venir a reforzarla. «La no-violencia, afirma Gandhi, no consiste en renunciar a toda lucha real contra el mal. La no-violencia, tal como yo la concibo, es, por el contrario, una lucha contra el mal más activa y más real que la ley del talión, cuya misma naturaleza tiene como efecto desarrollar la perversidad[24]

Gandhi sitúa la intrepidez en la primera línea de las virtudes del hombre fuerte. Ser intrépido, según la significación etimológica de esta palabra (del verbo trepidare: temblar), es no temblar ante el enemigo. «La intrepidez, escribe, revela que el individuo está libre de todo temor exterior, ya sea el de la enfermedad, las heridas físicas, la muerte, o el de perder sus bienes[25].» Para dar testimonio de la verdad y para combatir el mal, es preciso, en primer lugar, que el hombre supere el miedo que habita en él y le aconseja quedarse al abrigo de todo peligro. «La fuerza, afirma Gandhi, reside en la ausencia de temor[26]

Aquel que se haya liberado verdaderamente del miedo, no experimentará más la necesidad de protegerse del peligro refugiándose detrás de las armas. El violento, en realidad, es un hombre que tiene miedo. «Los bravos, escribe Gandhi, no son los que están armados de espadas, de fusiles, etc., sino los intrépidos. Sólo aquellos que son presa del temor se proveen de armas[27].» El que quiera la paz debe tener el coraje de desafiar las armas de aquellos que preparan la guerra. «Yo soy un hombre de paz, afirma Gandhi, [...]. Quiero la paz que cubre el pecho del hombre expuesto a las flechas de todo el mundo, pero al que protege de todo mal el poder del Todopoderoso[28]

El miedo del hombre, al otro, al desconocido, al extranjero, al intruso en el que ve a un enemigo, se arraiga siempre en el miedo a la muerte. El hombre mata, no sólo porque no quiere ser matado, sino porque no quiere morir: mata para vencer a la muerte. El hombre, en definitiva, justifica la violencia porque se le presenta como el único medio de protegerse contra la muerte. Ciertamente, el que ha elegido la violencia corre el riesgo de ser matado, pero no quiere saberlo; más exactamente, lo sabe, pero no piensa en ello, porque quiere convencerse de que saldrá vencedor en su lucha a muerte con su adversario.

En sentido absolutamente contrario, el hombre que ha elegido la no-violencia tiene una clara conciencia de que negándose a matar, asume el riesgo de ser matado. No es que este riesgo sea necesariamente mayor que si hubiera elegido la violencia. Posiblemente sea incluso menor, pero la verdadera diferencia no reside ahí. Lo que cambia verdaderamente es que quien opta por la no-violencia afronta directamente el riesgo de morir, sin que le sea posible recurrir a una falsa escapatoria. También él tiene miedo a la muerte -¿cómo podría ser de otro modo?-, pero ha optado por hacerle frente e intentar superarlo sin hacer trampas. «Del mismo modo que es preciso aprender a matar para practicar el arte de la violencia, hay que saber prepararse a morir para entrenarse en la práctica de la no-violencia. La violencia no libera del miedo, sino que intenta combatir la causa del mismo. La no-violencia, por el contrario, está exenta de cualquier miedo. [...] Por consiguiente, según que nos entrenemos para la violencia o para la no-violencia, debemos recurrir a técnicas diametralmente opuestas[29]

Haciéndose libre respecto a la muerte, el hombre se hace libre respecto a la violencia. «Para defenderse, no hay ninguna necesidad de tener la fuerza de matar. Más valdría tener la fuerza de morir. Si estuviéramos perfectamente dispuestos a morir, no desearíamos ya ni siquiera oponer la violencia[30].» Al dominar la angustia de la muerte, adquiere el hombre la libertad de la no-violencia. «Vivir libre, afirma Gandhi, es estar dispuesto a morir, si hace falta, a manos del prójimo, pero nunca a matarlo. Sea cual fuere su razón, todo asesinato o cualquier otro atentado contra la persona es un crimen contra la humanidad [31]

Cuando el hombre muere adecuándose a la exigencia de verdad que hay en él, esa muerte no es una derrota. «En cuanto a mí, escribe Gandhi, nada mejor puede sucederle a quien ha elegido la no-violencia que encontrar la muerte en el acto mismo de la no-violencia, es decir, persiguiendo la verdad[32].» La derrota sería negar o renegar de la exigencia de la verdad y consentir recurrir a la violencia. Encontrar la muerte en el camino de la verdad y de la no-violencia es la suprema victoria del hombre intrépido, que no ha temblado delante de los peligros y los sufrimientos, la victoria de aquel que se ha negado a matar para defender su vida y que ha aceptado morir para salvaguardar el sentido de la misma. «Por nada del mundo quiero ahogar, escribe Gandhi, esa vocecita que es mi conciencia o la expresión de lo más profundo que hay en mí. [...] Esa vocecita no me engaña nunca. De momento, me dice: «No tengas miedo. [...] Debes estar dispuesto a morir para dar testimonio de lo que da sentido a tu vida[33]

Por lo demás, es posible que el hecho de negarse a imitar la violencia del adversario le sorprenda, siendo que pensaba merecer una réplica, le intimide, le desconcierte y, finalmente, le desarme. Pues, nota Gandhi, «no hay satisfacción en matar al que brinda una buena acogida a la muerte; por eso a los soldados les gusta atacar al enemigo cuando responde a los golpes con golpes y a la violencia con la violencia [34]

El consentimiento dado a la muerte por aquel que ha asumido el riesgo de la no-violencia es lo opuesto a una aceptación pasiva. «No se puede enseñar la no-violencia a aquel que tiene miedo de morir, y no tiene energía para resistir. Un ratón indefenso no es no-violento por dejarse comer por el gato[35].» El que ha optado por la no-violencia no muere porque la muerte le haya cogido por detrás, encuentra la muerte mirándola de frente, muere porque resiste al peligro que le acomete. Su misma muerte es resistencia.

Pero el hombre no puede jurar nada y nadie sabe cuál será su actitud en el momento de la prueba suprema. «¿Tengo en mí la no-violencia de los valientes?, se preguntaba Gandhi. Sólo mi muerte lo dirá. Si, en virtud de un atentado, muero rezando por mi asesino guardando presente al mismo tiempo en el corazón el sentimiento de la presencia de Dios, sólo entonces será posible deducir de ello que poseo la no-violencia de los valientes [36].» Gandhi murió exactamente como había entrevisto. Nosotros sabemos hoy lo que él ignoraba: poseía realmente en él la no-violencia de los valientes.


III.  «LA VERDAD ES DIOS»

 

Para Gandhi, la verdad, que es indistintamente amor y no-violencia, es el nombre mismo de Dios. Llegó a pensar que «es más justo decir que la verdad es Dios, que decir que Dios es la verdad[37]», y existe más que un matiz entre ambas proposiciones. Quien piensa que «Dios es la verdad» se ve llevado a considerar que le basta con creer la palabra de Dios revelada por la religión -es decir, por su religión- para poseer toda la verdad. En esas condiciones, se persuade fácilmente de que quien se niegue a creer esa palabra está en el error. Y, para defender la verdad y combatir el error, convierte en un deber no sólo cortar las herejías, sino librar batalla contra los herejes. Existe, pues, un gran riesgo de que la proposición: «Dios es la verdad» se convierta en una afirmación totalitaria que engendra la guerra santa. Gandhi observa que, efectivamente, «millones de hombres se han apoderado del nombre de Dios y han cometido, invocándolo, indescriptibles atrocidades[38]

Pensar que «la verdad es Dios» implica otra orientación intelectual y espiritual. La primera certeza que aparece entonces es que la verdad es la más difícil de las conquistas y que nadie puede pretender poseerla entera. Eso no implica en modo alguno que la verdad sea relativa, sino que el conocimiento que cada hombre tiene de la verdad es irnperfecto. Si la verdad es Dios y si la verdad reside en el corazón de todo ser humano, no se trata de someterse a la enseñanza de cualquier religión ni de obedecer sin discernimiento a sus mandatos, Gandhi, por su parte, no pretende someterse a la verdad de ninguna religión, a no ser la religión de la verdad: «No quiero, profesa, servir a otro Dios que a la verdad[39].» «No adoro a Dios, afirma aún, más que bajo la forma de la verdad. Todavía no lo he encontrado, pero no ceso de buscarlo[40]

Partiendo de que la verdad es Dios y que no hay otro camino que lleve a la verdad que el de la no-violencia, resulta que «el único medio de conocer a Dios es la no-violencia, es decir, el amor[41]». Para Gandhi, la verdadera religión no reposa, pues, tanto en una teología que profese verdades dogmáticas, como en una filosofía que busca la verdad a la que el hombre debe adecuar su vida. Para él, en definitiva, la verdadera religión es esencialmente una sabiduría basada en la no-violencia y en el amor. Y el amor a los otros debe empezar por el amor a los más pobres. «Sabiendo, escribe, que se encuentra a Dios más a menudo en la más humilde de sus criaturas que en los más poderosos y en los más elevados en dignidad, me esfuerzo por compartir la condición de los primeros; lo que no es posible más que consagrándome a su servicio. Pero ¿cómo ayudar a las clases más desfavorecidas sino entrando en la política[42].» Por consiguiente, si se comprometió en el campo de la política, fue para ir al encuentro de Dios. «Los que dicen, afirma, que la religión no tiene nada que ver con la política, no saben qué significa la religión[43]

Gandhi, en definitiva, es muy poco religioso en el sentido que dan las religiones tradicionales a esta palabra, y que significa tener una relación personal con un Dios personal. Según él, «Dios no es una persona[44]», sino «una fuerza de vida que permanece inmutable y sostiene todos los seres[45]». Así, el Dios que él venera no tiene nombre ni rostro. «No he visto a Dios, confiesa, y no lo conozco. [...] No dispongo de ninguna palabra para caracterizar mi creencia en Dios[46]

Para Gandhi, no es tanto la fe en Dios como el amor a la humanidad lo que da sentido a la vida. Más exactamente, la única manera de amar a Dios es amar a los hombres. «No puede encontrar a Dios al margen de la humanidad, confiesa. [...] Si estuviera seguro de encontrar a Dios en una caverna del Himalaya, iría a ese lugar enseguida. Pero sé que no está en ninguna otra parte que no sea el corazón de la humanidad[47]

De este modo, Dios no se da a conocer al hombre por medio de una revelación exterior, sino a través de una exigencia interior que se expresa mediante la «vocecita tranquila» de su conciencia y de su razón. Corresponde, pues, al hombre ejercer su juicio crítico en relación tanto con los textos sagrados, los enunciados dogmáticos, las prescripciones morales, como con los ritos litúrgicos de las diferentes religiones. «Todas las fórmulas de todas las religiones, escribe Gandhi, deben someterse al test ácido de la razón[48].» Por consiguiente, afirma el primado de la razón y pretende juzgar él mismo la inspiración divina de los textos sagrados según las exigencias de su conciencia: «No puedo, escribe, dejar que un texto sagrado suplante mi razón[49].» Por eso no vacila en recusar en la religión lo que la razón no aprueba: «Rechazo, afirma, toda doctrina religiosa que no esté en consonancia con la razón y que se oponga a la moral. [...] Las Escrituras no pueden transcender la razón y la verdad.[...] Nunca se debe pactar con el error, aun cuando este fuera sostenido por textos sagrados[50].» El criterio decisivo con el que Gandhi juzga la enseñanza de las religiones es su conformidad con la exigencia moral. «Desde mi juventud, escribe, he aprendido a apreciar el valor de las Escrituras, sobre la base de su enseñanza ética[51]

A los ojos de Gandhi, todas las religiones tienen su parte de verdad, del mismo modo que tienen su parte de error. «En mi opinión, nota, todas las grandes religiones del mundo son verdaderas en grados diversos. Son más o menos verdaderas. Y es que los hombres, como son imperfectos, comunican sus insuficiencias a todo lo que tocan[52].» De esta guisa, las religiones son más obra de los hombres que obra de Dios. Están más marcadas por las imperfecciones de los hombres que por la perfección de Dios y, en consecuencia, ninguna de ellas puede pretender ser superior a las otras. «Creo, afirma Gandhi, que en el otro mundo no habrá ni cristianos, ni hindúes, ni musulmanes, y que todos serán juzgados por sus acciones más que por sus intenciones[53].» Decididamente, Gandhi no es hombre de ninguna Iglesia.

Aunque Gandhi haya afirmado siempre su preferencia por la religión hindú, está convencido de que la verdadera religión es la que «desborda el hinduismo, la que transforma nuestra naturaleza, la que nos liga indisolublemente a la verdad interior y la que purifica siempre[54].» Por tanto, relativiza las verdades enseñadas por las diferentes religiones, en la medida en que está convencido de que la verdad, que se revela a la conciencia de cada hombre, está más allá de lo que aquellas representan y las transciende a todas. En el mejor de los casos, son señales que jalonan el camino de la razón hacia la verdad; en el peor, son obstáculos para el descubrimiento de la verdad por la razón. Gandhi comprende que las religiones tengan que recurrir a diferentes símbolos para expresar su propia visión de Dios. Un símbolo puede ser útil y ayudar a la inteligencia a comprender mejor el misterio de Dios, pero «si el símbolo se transforma en fetiche y en instrumento para probar la superioridad de una religión sobre otra, ya no sirve más que para desperdicio[55]».

Su fe en el hinduismo no le lleva en modo alguno a creer que cada versículo de los textos sagrados de esta religión está inspirado por Dios. Se considera libre de interpretarlos a la luz de la verdad que él mismo ha descubierto. Dicho esto, considera la Bhagavad-Gita «como el libro por excelencia de introducción al conocimiento de la verdad[56]». Según él, lo esencial de la enseñanza de la Gita se encuentra condensado en los versos siguientes:

«Si el hombre detiene su atención en los objetos de los sentidos, nace en él la atracción por ellos.

«De la atracción surge el deseo; del deseo se forma la cólera.

«De la cólera nace el extravío; del extravío, la confusión del pensamiento;

«De la confusión del pensamiento, la ruina de la razón; de la ruina de la razón, muere[57]

Gandhi describe de este modo al hombre que ha logrado realizar la enseñanza de la Gita: «Es un hombre piadoso que no tiene celos de nadie, que es fuente de misericordia, que carece de egoísmo, que es desinteresado, que considera del mismo modo el calor y el frío, la felicidad y la miseria, que perdona siempre, [... ] que no tiene miedo de los otros, [...] que trata del mismo modo a sus amigos y a sus adversarios[58]

Con todo, Gandhi tropieza con una dificultad real cuando confronta su convicción en el terna de la no-violencia con la enseñanza de la Gita. Esta última no es más que una parte de un inmenso libro sánscrito de cerca de doce mil páginas: el Mahabharata. Cuenta la guerra extremadamente cruel a que se entregan, para dominar la tierra, dos clanes procedentes de la misma familia: los Pandavas y los Kauravas. Arjuna, héroe de la Gita, es uno de los cinco hermanos que dirigen el ejército de los Pandavas. Mas cuando llega al campo de batalla, en donde se encuentran ya sus adversarios, no puede decidirse a participar en la guerra fratricida que se anuncia. Presa de la emoción, su razón se turba y prefiere morir antes que convertirse él mismo en asesino. Así pues, renuncia al combate: «Arjuna, con el corazón transido de dolor, recayó sobre el asiento de su carro y lanzó lejos de él el arco y la flecha[59].» Fue entonces cuando Krishna, que es una manifestación humana del Dios Visnú, le reprochó su «vergonzoso desánimo[60]» que le cierra la puerta del cielo. Le hace falta comprender que su retroceso ante la guerra que debe entablar no está inspirado por una verdadera compasión hacia sus enemigos, sino por una debilidad que se arraiga en su egoísmo. Arjuna, en realidad, no llora sino por él mismo. Por consiguiente, debe superar la emoción que le ha hecho abandonar sus armas y resolverse a combatir. Debe cumplir su deber, renunciando a todo apego a su propia voluntad y abandonándose a la voluntad de Dios. Pues, «el que realiza un acto prescrito diciendo: "eso debe ser realizado", ese, oh Arjuna, liberándose del apego y también del fruto, consigue una renuncia pura[61]». De este modo, la acción prescrita por Dios y realizada por el hombre liberado de todo apego es una acción pura, incluso cuando se trata de ir a matar a otros hombres en un combate fratricida. El hombre, en definitiva, no es más que un instrumento de Dios. Y, al final del diálogo, Arjuna consigue afirmar a Krishna: «Mi ilusión, mi error está deshecho. Por tu gracia, oh Inmutable, he adquirido el conocimiento. Estoy firme, mis dudas se han disipado. Obraré según Tu palabra[62].» Así concluye la Bhagavad-Gita.

¿Cómo puede acomodarse Gandhi a esa enseñanza que no está en modo alguno de acuerdo con su convicción de que la no-violencia es la ley suprema de la existencia humana y el único camino que conduce hacia Dios? La dificultad parece insuperable, pero la eludirá no queriendo ver en el relato épico de la Gita más que una alegaría que simboliza la lucha, en el corazón del hombre, de las fuerzas del bien contra las del mal. Quiere persuadirse de que la Gita «no era una obra histórica, sino que, bajo la apariencia de la guerra física, describía el duelo que prosigue perpetuamente en el corazón de la humanidad y que, si introducía la guerra física, era sólo para hacer más atractiva la descripción del duelo interior[63]». En realidad, esta interpretación no corresponde en modo alguno con la exégesis de la Gita propuesta tradicionalmente por el hinduismo. Pero eso no puede desviar a Gandhi de su convicción de que el hombre liberado de todo deseo, de todo apego, de todo miedo y de toda cólera no puede dejar de adecuarse a la exigencia de la no-violencia. «Otorguemos, concede, que, según la letra de la Gita, sea posible decir que la guerra es compatible con la renuncia a los frutos de la acción. Con todo, al cabo de cuarenta años de esfuerzo ininterrumpido para poner en pleno vigor en mi propia vida la enseñanza de la Gita, me he dado cuenta, con toda humildad, que la renuncia perfecta es imposible si no se observa a la perfección la no-violencia en todas sus modalidades[64].» Por consiguiente, pretende reinterpretar la Gita basándose en la enseñanza esencial de la misma: «El que está libre de apego, afirma, no matará a su enemigo sino que se sacrificará a sí mismo. Matar a un enemigo procede de la impaciencia y la impaciencia procede del apego[65].» De este modo asegura Gandhi que es un error de método comprender la Gita según su interpretación literal. «Por lo demás, escribe, si resulta difícil conciliar algunos versículos con la idea de que la Gita aboga en favor de la no-violencia, aún lo es más conciliar la enseñanza del conjunto del texto con la idea de que sería un alegato en favor de la violencia[66]

Existe otra interpretación del hinduismo en relación con la cual afirma Gandhi vigorosamente su disidencia: es la que sanciona la calidad de intocable. Los intocables no pertenecen a ninguna de las cuatro grandes castas definidas por el hinduismo y son considerados como parias cuyo contacto origina una mancha. Esta situación en que han sido colocados los intocables, so capa de la religión, rebela y escandaliza a Gandhi: «Es la irreligión pura y simple, digna sólo de ser extirpada[67].» No cesará de proclamar que la calidad de intocable «es una plaga que todo hindú tiene el deber estricto de combatir[68]». Según él, es sacrílego invocar la religión para justificar semejante práctica. «Si la calidad de intocable, afirma, formara parte de la doctrina del hinduismo, me negaría a considerarme como hindú[69]


IV.  EL CRISTIANISMO DESNATURALIZADO

 

Conviene subrayar la influencia decisiva que ejerció sobre Gandhi el cristianismo de Tolstoi. En 1928, con ocasión del centenario del nacimiento del escritor ruso, Gandhi le rindió homenaje en estos términos: «Sucedió hace cuarenta años, mientras que yo atravesaba una grave crisis de escepticismo y de duda, me cayó en las manos un libro de Tolstoi: El Reino de Dios está en vosotros, y quedé profundamente impresionado por él. Por esta época, yo creía en la violencia. Esta lectura me curó de mi escepticismo e hizo de mí un partidario convencido de la no-violencia. Lo que más me sedujo en la vida de Tolstoi es que ponía en práctica lo que predicaba y que ningún sacrificio le parecía demasiado grande en su búsqueda de la verdad. [... ] Tolstoi es el mayor apóstol de la no-violencia que nuestra época haya conocido. Nadie en Occidente, ni antes ni después de él, ha escrito y hablado sobre el tema de la no-violencia con tanta plenitud e insistencia, penetración y perspicacia. [...] La vida de Tolstoi, con su amor sin límites, por haber enseñado entre nosotros la no-violencia bajo su forma más verdadera y más elevada, debería ser para nosotros la luz de un faro y una fuente inagotable de inspiración[70]

En El Reino de Dios está en vosotros pone Tolstoi de relieve la regla de oro del Evangelio anunciado por Jesús, que consiste en no resistir al mal por medio de la violencia, sino en perdonar las ofensas y amar a nuestros enemigos. «El cristiano, afirma Tolstoi, en todas las manifestaciones de la vida, no debe obedecer más que a una sola ley - la ley divina del amor de la que se ha vuelto consciente[71].» Y acusa a las Iglesias de haber deformado la enseñanza de Jesús, negándose a reconocer «el mandamiento de la resistencia no-violenta al mal[72]».

Gandhi realizará, en lo sucesivo, la misma lectura que Tolstoï del Sermón que Jesús pronunció sobre una montaña de Galilea. «El espíritu del sermón de la montaña, reconoce, ha tenido una parte casi igual a la de la Bhagavad Gita en el dominio de mi corazón[73].» «Fue el Sermón de la montaña, dice aún, lo que me hizo amar a Jesús[74]

Cuando comienza a leer la Biblia apenas se siente interesado por el Antiguo Testamento, donde hay demasiados relatos que narran las hazañas guerreras del pueblo hebreo exaltando la omnipotencia del «Dios de los ejércitos». Mas cuando llega al Nuevo Testamento, se siente profundamente tocado por la enseñanza de Jesús. Esta «era no vengarse y no resistir al mal con el mal. De todo lo que leí, lo que retuve para siempre es que Jesús vino a establecer una ley nueva - aunque dijera que no había venido a traer una nueva ley, sino a injertar algo en la vieja ley de Moisés. Pues bien, sí, la cambió de tal manera que se convirtió en una ley nueva: no devolver más ojo por ojo y diente por diente, sino estar dispuestos a recibir dos golpes cuando ya nos han dado uno y hacer dos kilómetros cuando nos hayan pedido hacer uno[75].» Queda entonces persuadido de que esta enseñanza contiene todo el cristianismo.

Mas la razón en Gandhi se niega a creer que Jesús sea el hijo de Dios venido a la tierra para rescatar los pecados de los hombres. «Considero a Jesús como un gran maestro de la humanidad, dice, pero no como el único hijo engendrado por Dios. Este epíteto, en su interpretación literal, es completamente inaceptable. Metafóricamente, todos nosotros somos hijos engendrados por Dios[76]

Apoyándose en estas palabras de Jesús: «No son los que dicen: "¡Señor! ¡Señor!" quienes entrarán en el Reino de los cielos, sino los que hacen la voluntad de mi Padre que está en los cielos», afirma Gandhi que «no ha predicado una nueva religión, sino una nueva vida[77]». Jesús supo encarnar en su vida y en su muerte, sin desfallecer jamás, la ley eterna del amor: «Su muerte en la cruz fue un ejemplo sublime para el mundo[78].» Gandhi no cesó nunca de inspirarse en ella: «El ejemplo del sufrimiento de Jesús, afirma, es uno de los elementos de mi inquebrantable fe en la no-violencia que regula los actos temporales[79].» Jesús era para él «el más activo de los resistentes no-violentos de la historia humana[80]».

Un periodista inglés reprochó cierto día a Gandhi ser un hombre político, cuando tenía la reputación de ser un santo. Le acusaba sobre todo de enseñar la acción directa, siendo que esta no era apropiada para unir a los hombres, y le oponía la enseñanza de Buda y de Cristo, que predicaron una simbiosis más amplia que apuntaba a la unión de todos los hombres. Gandhi respondió a su contradictor con estas palabras: «¿Cuál fue esa simbiosis más amplia que predicaron Buda y Cristo? Buda no dudó en entrar en lucha abierta con el campo enemigo e hizo caer de rodillas a los sacerdotes arrogantes. Cristo expulsó a los mercaderes y a los cambistas del templo de Jerusalén e hizo caer los anatemas del cielo sobre los arrogantes y los hipócritas. Ambos eran profundamente partidarios de la acción directa.» Y Gandhi hace valer que la actitud de ambos -la de Buda y la de Cristo-, siendo que no dudaban a la hora de entrar en conflicto con sus adversarios, estaba plenamente animada por la bondad y la compasión. «No habrían levantado la mano contra un enemigo, prosigue, y habrían preferido entregarse antes que abandonar la verdad por la que vivían. Buda habría muerto resistiendo a los sacerdotes, si la nobleza de su amor no hubiera bastado a la tarea de hacer que se plegaran. Cristo, coronado de espinas, murió en la cruz, desafiando el poder de todo un imperio. Y si yo suscito resistencias no-violentas, no hago más que seguir, simple y humildemente, el camino trazado por los grandes maestros que mi contradictor ha nombrado[81]

Así, para Gandhi, las palabras de Jesús, sus acciones, sus sufrimientos y su muerte testimonian de manera irrefutable que se conformó siempre a la exigencia de no-violencia y que invitó a los hombres a conformarse a ella igualmente. Pero cuando Gandhi mira la vida y las obras de los cristianos, no reconoce el mensaje de Jesús. A Romain Rolland, que le preguntó lo que pensaba de los cristianos, le respondió: «El cristianismo es bueno, pero los cristianos son malos[82].» Y, con la misma severidad, afirma: «La concepción de¡ cristianismo adoptada por el Occidente es la negación del Sermón de la montaña[83].» Considera que el cristianismo de los cristianos ha alterado gravemente el Evangelio anunciado por Jesús: «Me rebelo contra el cristianismo ortodoxo, afirma, porque estoy convencido de que ha desnaturalizado el mensaje de Jesús[84].» Está persuadido de que «si Jesús volviera a la tierra, desaprobaría muchas cosas que han sido hechas en nombre del cristianismo[85]».

Durante su estancia en África del Sur fue testigo, en 1906, de las violencias perpetradas por los colonos blancos contra los zulúes, porque estos hacían valer sus derechos a vivir como hombres libres. «Y los que cometían estos crímenes, observa Gandhi, decían ser cristianos. Han recibido el mensaje de Cristo y lo traicionan[86].» En realidad, los colonos no conocen el Nuevo Testamento ni su mensaje universal de paz. Se han quedado en la lectura del Antiguo Testamento y «se saben de memoria las descripciones de las batallas que contiene. Aceptan plenamente la doctrina del Antiguo Testamento: "ojo por ojo y diente por diente", y obran en conformidad con esta doctrina[87]».

Gandhi ve en la tragedia de la Primera Guerra mundial -el hecho de que la llamen «la Gran Guerra» le causa asombro- la prueba manifiesta de que «Europa no es cristiana[88]». Del mismo modo escribe a propósito de la guerra entablada por Italia en 1935 contra Etiopía. «Constituye una tragedia humana capital que los pueblos de la tierra, que pretenden creer en el mensaje de Jesús -a quien llaman el Príncipe de la Paz-, manifiesten en la práctica tan poco esta creencia[89].» Y, al tiempo que lucha por recuperar la dignidad y la libertad de su pueblo, que le han sido confiscadas por unos cristianos procedentes de Europa, observa: «Para nosotros el cristianismo se confunde demasiado con la ley británica[90]


V.  LA FUERZA DE LA VERDAD

 

Fue en África del Sur donde, por vez primera, puso en práctica Gandhi una resistencia no-violenta, destinada a permitir a los indios emigrados a este país hacer valer sus derechos de ciudadanía frente al poder racista blanco. «Fue tratando este problema, escribirá en 1942, como me vino a la mente el método de la no-violencia. Las diferentes medidas que adopté entonces no fueron obra de un visionario o de un soñador. Eran obras de un hombre práctico que se les veía con una serie de problemas prácticos[91].» En otra ocasión precisará cómo tuvo la idea de organizar la resistencia de los indios de África del Sur y, también aquí, presenta la no-violencia como un método de acción que constituye una alternativa a la violencia. «Hasta el año 1906, escribe, me remitía únicamente al poder de la razón. [...] Pero hube de convenir en que el poder de la razón se había vuelto inoperante en la situación más crítica con que me encontré en África del Sur. [...] Era el momento de la venganza. Se hablaba de saquearlo todo. Fue entonces cuando tuve que elegir entre hacerme cómplice de esta violencia o encontrar otro método que permitiera resolver la crisis ahorrando una masacre. Me vino entonces la idea de que deberíamos negarnos a obedecer una legislación degradante y dejar que las autoridades nos metieran en la cárcel, si eso era lo que les complacía[92]

Cuando empieza a organizar la lucha emplea la expresión «resistencia pasiva» para designar el movimiento que ha creado. «Cada vez que una pequeña minoría desaprobaba alguna ley nociva, en vez de rebelarse, adoptaba la actitud de resistencia pasiva, no sometiéndose a la ley e incurriendo en los castigos previstos para su desobediencia[93].» No obstante, toma con-ciencia, en el desarrollo de la lucha, de que esta expresión «incontestablemente daba lugar a confusión[94]» y «corría el riesgo de dar nacimiento a terribles malentendidos[95]». Dicho con mayor exactitud, «la resistencia pasiva era, en su concepción, el arma del débil y fue considerada como tal. Aunque evita la violencia que no puede emplear el débil, no la excluye, si, en opinión del que emplea la resistencia pasiva, lo exigen las circunstancias[96]

Para Gandhi, era esencial hacer comprender que si los indios renunciaban al recurso a la violencia, no era por debilidad, sino, al contrario, porque tenían la fuerza de superar su deseo de venganza, para buscar una solución pacífica al conflicto que les oponía a los blancos. Por esta razón quiso inventar una expresión nueva para designar su lucha. Finalmente, se quedó con el término Satyagraha: «Satya (verdad) implica el amor y Agraha (firmeza) es sinónimo de fuerza. Comencé, pues, a llamar al movimiento indio Satyagraha. Yo entendía con esta expresión la fuerza que nace de la verdad y del amor[97].» Gandhi precisa aún de este modo el sentido del término Satyagraha: «Su significación fundamental es la adhesión a la verdad y, por consiguiente, la fuerza de la verdad. Lo he llamado asimismo fuerza del amor o fuerza del alma[98]

A decir verdad, las expresiones «fuerza de la verdad» y «fuerza del amor», empleadas por Gandhi para designar la fuerza de la acción no-violenta, no dejan de plantear cuestiones. ¿En qué sentido puede hablarse de la «fuerza de la verdad», cuando se trata de oponerse a la fuerza de la injusticia? ¿Puede bastar la «fuerza de la verdad» para convencer a un adversario decidido a defender sus intereses y sus privilegios? ¿Puede oponerse de manera eficaz a la fuerza de la violencia de un enemigo que carece de escrúpulos? Para Gandhi, el punto de apoyo sobre el que reposa la palanca de la resistencia no-violenta es el sufrimiento de aquel que pretende permanecer fiel a la verdad y se niega a ser cómplice del mal. Este es su razonamiento: «Descubrí muy pronto, en la aplicación del Satyagraha, que la búsqueda de la verdad no admitía que se infligiera violencia al adversario, sino que era posible llevarle a renunciar al error mediante la paciencia y la compasión. [...] Y la paciencia significa la aceptación del sufrimiento. De suerte que la doctrina termina por significar la defensa de la verdad, no por aplicación de sufrimiento al adversario sino a nosotros mismos[99]

Pero, una vez más, semejante presentación de la doctrina de la no-violencia no deja de plantear cuestiones, pues es muy legítimo sospechar de todo lo que pudiera parecerse a un elogio del sufrimiento. Es importante decir con claridad que quien elige la no-violencia, para resistir a la injusticia, no busca en ningún momento el sufrimiento; lo que busca es la justicia y, para ello, rehúsa ser cómplice de las instituciones y leyes que engendran la injusticia. Es ese rechazo lo que le conduce a tener que soportar sufrimientos procedentes de aquellos que pretenden mantener los privilegios que obtienen del desorden establecido. Así pues, buscando la justicia es como el resistente no-violento encuentra el sufrimiento, que, por sí mismo, es detestable. Pero tiene que aceptar, en efecto, ese sufrimiento, dado que no acepta ni la injusticia ni la violencia.

Escuchemos a Gandhi proseguir su razonamiento: «En el plano político, la lucha en favor de la población consiste esencialmente en oponerse al error de las leyes injustas. Cuando no se ha conseguido llevar al legislador a reconocer su error por medio de peticiones y hechos semejantes, la única y última solución, si no queremos someternos al error, consiste en emplear la fuerza física o en aceptar el sufrimiento, atrayendo sobre nosotros mismos la pena prevista para el caso de infracción de la ley. A esto se debe que, desde el punto de vista del público, el Satyagraha parezca equivalente a la desobediencia o la resistencia civil[100].» Así, según la pura doctrina de la no-violencia definida por Gandhi, el objetivo perseguido es convertir al adversario y no constreñirle, y esta conversión no puede ser obtenida más que por medio del sufrimiento de aquel que, a través de su rechazo a cooperar con la injusticia, desafía abiertamente la ley injusta y se expone así a las sanciones previstas por esa misma ley. Por esta razón, el que elige la no-violencia «debe creer en la bondad inherente a la naturaleza humana y esperar suscitarla por medio de su verdad y el amor expresado por su sufrimiento[101]». Debe creer, en definitiva, que «el sufrimiento aceptado con humildad por una causa justa tiene su virtud propia, infinitamente mayor que la virtud de la espada[102]». Por eso Gandhi no tiene miedo de presentarse desarmado frente al tirano: «Intento embotar por completo la espada del tirano, no cruzándola con un acero mejor templado, sino engañando su expectativa de verme presentarle una resistencia física. Encontrará en mí una resistencia del alma, que escapará a su opresión. Esta resistencia, de entrada, le cegará y, a continuación, le obligará a inclinarse[103]

Desde esta perspectiva, según Gandhi, la resistencia no-violenta no tiene como objetivo incomodar ni molestar al adversario para obligarle a ceder. La victoria, por consiguiente, no depende del número de los que se comprometen con la resistencia, sino sólo de su aptitud para sufrir por la verdad y la justicia. «No estimo, dice, que la fuerza del número sea necesaria cuando la causa es justa[104].» Y llega a afirmar que la victoria de la no-violencia es posible incluso cuando un solo hombre se consagra totalmente a la verdad y manifiesta un amor perfectamente puro en relación con su adversario. La desobediencia civil constituye una rebelión pacífica más peligrosa que la rebelión armada, porque está basada «en la creencia implícita en la eficacia absoluta del sufrimiento inocente[105]». La fibra más coriácea, afirma por último Gandhi, debe enternecerse en el fuego del amor. Si no se funde, es que el fuego no es bastante fuerte[106]

A decir verdad, nos parece difícil seguir a Gandhi hasta el final por esta vía. Es cierto que el sufrimiento del que opta por la no-violencia puede tocar el corazón del adversario, haciendo que tome conciencia de la injusticia de que es responsable y tenga el coraje de reconocer sus errores. Todo hombre puede convertirse, pero, aunque esta conversión siempre es posible, lo más frecuente es que no sea probable. Resulta evidente a todas luces que, cuando Gandhi afirma la capacidad de la no-violencia para convencer al adversario más determinado, refiriéndose a la omnipotencia absoluta de la verdad, del amor y del sufrimiento, se encierra en una visión idealista del hombre, que corre un gran riesgo de ser desmentida por los hechos. La no-violencia que propone aquí ya no es un método político puesto a disposición de la mayoría, sino una ascesis espiritual reservada a un reducido número. Si bien puede obtener en ocasiones la conversión del adversario, no conviene atribuirle una eficacia política de la que carece. Pero si bien le acaece algunas veces a Gandhi extraviarse por el idealismo, queriendo dar cuenta de su fe en la no-violencia, sería un error interpretar sus acciones a la luz de este idealismo. Es preciso, por el contrario, analizar y comprender sus acciones políticas tomando como referencia criterios políticos, y entonces nos daremos cuenta de que daba pruebas del mayor realismo. Por lo demás, era demasiado perspicaz como para no plegar su teoría a su práctica. Así, tiene perfecta conciencia de que los indios que se han comprometido con la campaña de no-cooperación de 1920 no lo han hecho como adeptos convencidos de la pura doctrina de la no-violencia espiritual. Pero, con todo, afirma que su compromiso es capaz de liberar la India de la opresión británica. «Como soy un hombre práctico, escribe, no espero que la India haya reconocido la posibilidad práctica de la vida espiritual en el campo político. La India se considera como impotente y paralizada ante los cañones, los tanques y los aeroplanos de los ingleses; y adopta la no-cooperación porque se siente débil. Sin embargo, eso servirá para lograr el mismo objetivo si un número suficiente pone en práctica ese método. La India será liberada del peso aplastante de la injusticia británica[107].» Aquí subraya Gandhi, con toda naturalidad, que la fuerza del número es, en efecto, uno de los elementos determinantes de la eficacia política de una resistencia no-violenta.


VI.  LA ESTRATEGIA DE LA ACCIÓN NO-VIOLENTA

 

Cuando Gandhi, en enero de 1942, defiende su política, ante el Congreso de toda la India, lo realiza haciendo valer su eficacia política, que justifica la elección de la no-violencia como método de lucha para obtener la independencia. «La no-violencia es para mí un credo, afirma, el aliento de mi vida. Pero nunca la he propuesto a la India como un credo ni a nadie en ninguna otra parte, salvo, de manera ocasional, en conversaciones informales. La he propuesto al Congreso como un método político destinado a resolver problemas políticos. Es posible que sea un método nuevo, pero no por ello pierde su carácter político. [...] Como método político, puede ser siempre cambiada, modificada, transformada, incluso abandonada en favor de otro método. Por consiguiente, si os digo que nuestra política no debe ser abandonada hoy, estoy hablando de sabiduría política. Se trata de perspicacia política. Esta nos ha servido en el pasado, nos ha permitido recorrer numerosas etapas hacia la independencia y, como hombre político, os digo que constituiría una gran falta pensar en su abandono. Si he arrastrado conmigo al Congreso todos estos años, lo he hecho en mi calidad de hombre político. No es justo calificar mi método de religioso porque sea nuevo[108]

Cuando cuente la lucha por la independencia de la India, Nehru subrayará asimismo la dimensión política de la no-violencia propuesta por Gandhi: «Durante años y años, escribirá, la doctrina de la no-violencia de Gandhi ha dominado la evolución política de nuestro país. [...] Esta doctrina ha desempeñado un papel capital en nuestra vida política y social; ha atraído también considerablemente la atención del mundo entero. Por supuesto, era tan antigua como el pensamiento humano. Pero es posible que Gandhi fuera el primero en aplicarla masivamente a movimientos políticos y sociales. [...] Creo que se puede afirmar con toda confianza que el método de la no-violencia nos ha prestado servicios inestimables[109]

No obstante, las cosas no son tan simples como las afirmaciones de Gandhi y de Nehru pudieran hacer creer. En realidad, si Gandhi quiere convencer a sus interlocutores del Congreso de que la no-violencia que él propone a la India es un método político y no religioso, es porque, en efecto, necesitan ser convencidos. Si quiere tranquilizarlos, es porque necesitan ser tranquilizados, pues muchas afirmaciones de Gandhi, y no sólo pronunciadas en el transcurso de conversaciones informales, les han podido hacer dudar del carácter estrictamente político de su no-violencia. «Para nosotros y para el Congreso en su conjunto, escribirá aún Nehru, la no-violencia no era, no podía ser una religión, una fe en un dogma infalible. No podía ser más que una política, una táctica que promete ciertos resultados y en virtud de estos resultados había que juzgarla a fin de cuentas[110].» En numerosas ocasiones, Nehru reprochará a Gandhi mantener una cierta confusión entre la política y la religión. «Yo le reprochaba terriblemente, dirá, este modo de abordar el campo político a través de la vía del sentimiento y de la religión, así como sus frecuentes alusiones a Dios en este mismo ámbito[111]

Por consiguiente, es legítimo y necesario fundamentar la eficacia de la acción no-violenta, no ya exclusivamente sobre la fuerza de la verdad y del amor, que apunta a convertir al adversario, sino principalmente sobre la fuerza del número, que apunta a constreñirlo. Para ello, conviene estudiar el funcionamiento de la no-cooperación preconizada por Gandhi. Al elegir la resistencia no-violenta, pretende dar pruebas de realismo: «Desde el momento en que el recurso a las armas era imposible e indeseable, escribe, el único modo de verdadera resistencia al gobierno era cesar de cooperar con él. De este modo llegué a la expresión no-cooperación[112].» Tiene perfecta conciencia de que su acción en favor de la independencia de la India se sitúa en una relación de fuerzas. La acción no-violenta debe ser capaz de poner la fuerza al servicio de la justicia. «Es un hecho indiscutible, observa, que un requerimiento sin el apoyo de la fuerza es inútil[113].» Ahora bien, «hay dos tipos de fuerza que pueden apoyar los requerimientos[114]». Está, primero, «la fuerza de las armas» , pero Gandhi se niega a recurrir a ellas porque considera «malignos sus resultados[115]», en la medida en que consiste en hacer mal al adversario hasta que ceda. «El segundo tipo de fuerza se puede expresar así: si no accedéis a nuestras exigencias, ya no seremos los que os demanden; no podéis gobernarnos más que en la medida en que sigamos siendo los gobernados; no mantendremos ya ninguna relación con vosotros[116].» De esta guisa, el poder de los gobernantes puede ser reducido a nada si los gobernados les oponen su rechazo a someterse a su autoridad. La presión se vuelve efectiva a partir del momento en que las acciones de no-cooperación consiguen secar las fuentes del poder del adversario, de suerte que ya no pueda hacerse obedecer. Así se puede establecer una nueva relación de fuerza, que permite a los resistentes obtener el reconocimiento de sus derechos.

 

Según Gandhi, lo que constituye el poder del imperio británico en las Indias, no es tanto la capacidad de violencia de los ingleses como la capacidad de sumisión de los indios. «No son tanto los fusiles británicos, afirma, los responsables de nuestra sujeción como nuestra cooperación voluntaria[117].» En consecuencia, para liberarse del yugo que pesa sobre ellos, los indios deben cesar toda cooperación con el gobierno que les oprime. «El gobierno, asegura, no tiene ningún poder al margen de la cooperación voluntaria o forzada del pueblo. La fuerza que ejerce es nuestro pueblo quien la da enteramente. Sin nuestro apoyo, cien mil europeos no podían resistir ni a la séptima parte de nuestros pueblos. [...] La cuestión que tenemos ante nosotros es, por consiguiente, oponer nuestra voluntad a la del gobierno o, con otras palabras, retirarle nuestra cooperación. Si nos mostramos firmes y unidos en nuestra intención, el gobierno se verá forzado a plegarse ante nuestra voluntad o a desaparecer[118].» Para Gandhi, la negativa a cooperar con la injusticia es al mismo tiempo un principio moral, que obliga al hombre a negarse a ser cómplice de la injusticia, y un principio estratégico, que permite al hombre liberarse de la injusticia.

El individuo no puede tomar como pretexto la constricción de la ley para justificar su colaboración con una injusticia. «La desobediencia civil, afirma Gandhi, es un derecho imprescriptible de todo ciudadano. No puede renunciar a él sin dejar de ser hombre. [...] Hacer cesar la desobediencia civil sería pretender encarcelar la conciencia[119].» La exigencia de la conciencia debe primar incesantemente sobre la exigencia de la ley, pues «la ley de la mayoría no tiene nada que decir allí donde debe pronunciarse la conciencia[120]». La virtud cardinal del ciudadano no es la obediencia, sino la responsabilidad: «Si un gobierno comete una injusticia grave, el ciudadano debe retirarle su cooperación, en todo o en parte, de modo que impida a los dirigentes perpetrar sus fechorías[121].» Gandhi lamenta que, en una parte esencial y lo más a menudo decisiva, la educación repose sobre el deber de obediencia a la autoridad y condicione al niño para que se convierta en un ciudadano sumiso e irresponsable. «En las escuelas mantenidas y controladas por el Estado, escribe, se enseña a los niños a considerar la obediencia al Estado como superior a la obediencia a su conciencia, y en ellas son corrompidos por las falsas doctrinas relativas al patriotismo, al deber de obediencia a los superiores, tan bien que caen fácilmente bajo el sortilegio del gobierno[122].» Así las cosas, las escuelas controladas por las diferentes religiones no se han quedado a la zaga a la hora de enseñar la virtud de la obediencia.

El ciudadano da pruebas de cobardía cuando cambia su seguridad y su tranquilidad personales contra su sumisión incondicional al Estado. Debe tener el coraje de desobedecerle cada vez que le ordene participar en una injusticia. «La desobediencia civil completa, escribe Gandhi, es una rebelión, pero sin ninguna violencia. Quien se compromete a fondo con la resistencia civil deja simplemente de tener en cuenta la autoridad del Estado contraria a la moral[123]

Al mismo tiempo que Gandhi no cesa de interpelar a los ingleses recurriendo a su razón para intentar convencerles, al mismo tiempo que afirma su esperanza de convertirlos recurriendo a su conciencia, se dedica a combatir el sistema institucional, legislativo y administrativo que engendra y mantiene la opresión de la India. «Nuestra no-cooperación, afirma, no va ni contra los ingleses ni contra el Occidente, sino contra el sistema que los ingleses nos han impuesto[124].» Así, para él, la lucha no-violenta consiste en erradicar el mal sin eliminar al malhechor: «Me las arreglo, dice, para batir el mal allí donde esté, sin perjudicar nunca a aquel que es su responsable[125].» Si no es posible convencer ni convertir al malhechor, entonces es preciso volverle incapaz de cometer el mal, privándole de los apoyos sin los cuales se vuelve impotente.

Tras haber dado pruebas, durante largos años, de la mayor lealtad al imperio británico, va a afirmar, a continuación, que, frente al gobierno que Inglaterra pretende imponer en la India, él se considera como un rebelde y ya no como un ciudadano. «En cada instante de mi vida, dice, me esfuerzo por destruir este sistema de gobierno que mina la virilidad de la India, que mina su vitalidad y sus recursos, que degrada tanto a los que aplican el sistema como a aquellos a quienes este sistema gobierna[126].» Al mismo tiempo proclama su amistad a los ingleses y su hostilidad al sistema de dominación que imponen a su pueblo. Ambiciona convencer y convertir a los ingleses, aunque su objetivo es destruir su sistema de gobierno. «Nuestra resistencia a la opresión británica, escribe, no significa que deseemos mal alguno al pueblo británico. Intentamos convertirlo, no batirlo en el campo de batalla. Nuestra rebelión contra la autoridad británica está desarmada. Pero, tanto si convertimos como si no a los británicos, estamos decididos a hacer imposible su dominación mediante la no-cooperación no-violenta. Es un método invencible por su propia naturaleza. Está basado en el conocimiento de que ningún expoliador puede conseguir sus fines sin un cierto grado de cooperación voluntaria o forzosa de parte de su víctima[127]

La resistencia no-violenta consiste, pues, en neutralizar al adversario antes incluso de que renuncie por sí mismo a la injusticia que comete, a ponerle en condiciones de que no pueda perjudicar, retirándole toda cooperación. «Para obtener la reparación de la justicia, escribe Gandhi, debemos negarnos a esperar a que el culpable haya tomado conciencia de su iniquidad. Es preciso que, por miedo a sufrir nosotros mismos o ver sufrir a otros, no sigamos siendo cómplices. Al contrario, es preciso combatir el mal cesando de aportar nuestro concurso al malhechor de una manera directa o indirecta[128].» En consecuencia, se trata claramente de impedir el funcionamiento del sistema de dominación y de opresión, que pesa sobre la India, organizando la no-cooperación de los indios con él. A un periodista que le preguntaba cuál era la presión que esperaba ejercer sobre las autoridades británicas al organizar el movimiento de resistencia, le respondió Gandhi: «Me parece que, si la población le retira de repente su apoyo hasta en los menores detalles, el gobierno se encontrará en un callejón sin salida[129]

Ciertamente, Gandhi sabe por experiencia que el Estado no dejará de recurrir a los medios de represión de que dispone, para combatir e intentar romper el movimiento que resiste a su autoridad, pero está convencido de que el pueblo es capaz de remontar esta represión. «Ninguna policía ni ejército alguno, afirma, pueden hacer ceder la voluntad de todo un pueblo resuelto a resistir hasta el final de sus fuerzas[130].» Y si el Estado no consigue romper el resorte del movimiento de resistencia, no habrá otra salida que buscar una solución negociada al conflicto.

Conviene, pues, corregir el idealismo de ciertas afirmaciones de Gandhi sobre «la eficacia absoluta del sufrimiento inocente[131]» mediante el realismo práctico de sus acciones políticas. Ciertamente le repugna reconocer que sus campañas de no-cooperación tienen como consecuencia molestar e incomodar al gobierno británico: «Si nuestra actividad es pura y la del gobierno impura, cree poder afirmar, este último se sentirá incómodo por nuestra pureza y quizás se vuelva puro él mismo[132].» Mas, en realidad, la incomodidad en que se encuentra el gobierno es de una naturaleza completamente diferente. Así, Gandhi no permanece lo suficientemente vigilante para mantener siempre una clara distinción entre, de una parte, la posibilidad de que aquellos que optan por la no-violencia puedan convertir a su adversario aceptando sufrir para dar testimonio de la verdad, y, por otra, la capacidad de la acción no-violenta para obligarle retirándole toda cooperación. Diga lo que diga Gandhi, frente a un adversario determinado a defender sus intereses, la eficacia de la resistencia no-violenta procede esencialmente de la fuerza organizada del número de los que obran contra sus intereses. El impacto directo de las acciones no-violentas organizadas por Gandhi, para obtener la independencia de la India, era emprenderla contra los intereses que el imperio británico obtenía de su dominación sobre el pueblo indio. Se trataba claramente de detener los engranajes del sistema colonial mediante una estrategia de no-cooperación. Se trataba de incomodar y de molestar al gobierno hasta que se viera obligado a renunciar a su política maligna. Se trataba de desarmar al adversario, es decir, de quitarle las armas de las manos a fin de volverlo inofensivo. Ciertamente Gandhi no pretendía renunciar a querer desarmar el corazón de los ingleses para que se volvieran benevolentes, mas la consecuencia práctica de sus acciones de no-cooperación era desarmar sus manos y volverlos así impotentes. A este respecto, Nehru da pruebas de la mayor perspicacia cuando escribe: «Sea cual fuere la parte de conversión que entrara en la mente de su autor, la no-violencia, en la práctica, era asimismo un arma, un instrumento poderoso de constricción, aun cuando esta constricción se ejerciera del modo más civilizado y menos reprensible que existiera[133]


VII.  ENTRE COBARDÍA, VIOLENCIA Y NO-VIOLENCIA

 

Tanto en la búsqueda de la verdad como en la búsqueda de la eficacia, Gandhi concede una importancia decisiva a la calidad de los medios puestos en práctica para llegar al fin perseguido. «La definición, escribe, por muy clara que sea, del fin que pretendemos alcanzar, y nuestro deseo de llegar, no bastan para conducirnos a él, en tanto no conozcamos o no empleemos los medios necesarios. Por eso me he dedicado sobre todo a preservar estos medios y a desarrollar su uso[134]

«El fin, dice el proverbio, justifica los medios», y eso tiende a significar que el fin justifica todo los medios. Ciertamente los medios no son justos más que si, de entrada, el fin es justo. Mas, por definición, la causa justa es la nuestra, del mismo modo que la causa injusta es forzosamente la de nuestro adversario. De ahí resulta que si el fin justifica los medios, todos los medios -incluidos los peores medios de la violencia- estarán siempre permitidos y lo estarán en todas partes. En realidad, no basta ciertamente que el fin sea justo para que los medios lo sean asimismo. También es importante que los medios sean adecuados al fin, coherentes con él. «Los medios, escribe Gandhi, son como el grano y el fin como el árbol. La relación entre el fin y los medios es tan ineluctable como entre el árbol y la semilla. [...] Se recoge exactamente lo que se siembra[135]

Poniendo así de relieve el vínculo orgánico que une el fin con los medios, Gandhi no afirma sólo un principio moral y filosófico, enuncia al mismo tiempo un principio estratégico, sobre el que pretende basar la eficacia de su acción política. Es un hecho probado por la experiencia que la perversión de los medios empleados trae consigo, de manera inevitable, la perversión del fin perseguido. El medio de la violencia, aunque se empleara para alcanzar un fin justo, contiene en sí mismo una parte irreductible de injusticia, que vuelve a encontrarse en el fin. Por consiguiente, buscar la justicia por los medios de la violencia, supone encerrarse en una contradicción intrínsecamente perversa. «Móviles puros, afirma Gandhi, no pueden justificar jamás una acción impura o violenta[136]

Durante el tiempo de la acción no somos dueños más que de los medios puestos en práctica y no del fin perseguido o, más exactamente, no somos dueños del fin más que a través de los medios. El fin es del orden de la intención, únicamente los medios corresponden al orden de la acción. El fin se refiere al futuro, sólo los medios conciernen al presente. Pero nosotros estamos siempre tentados a sacrificar el presente al futuro, prefiriendo la abstracción del fin a la realidad de los medios. Aceptando recurrir a medios que contradicen en el orden de los hechos el fin que pretendemos perseguir, rechazamos su realización hacia hipotéticos mañanas que no nos pertenecen en absoluto. Corremos entonces el gran riesgo de que la justicia sea rechazada siempre hacia el mañana y que la violencia se imponga cada día a los hombres como una fatalidad.

En definitiva, es erróneo considerar la acción de los hombres como algo que no es más que un medio en vistas a un fin, que le sería siempre exterior y que, por sí solo, la justificaría. La acción humana tiene un sentido con independencia de su resultado y, en esto, debe ser considerada como un fin en sí. La acción no-violenta debe buscar la victoria, mas su fracaso, siempre posible, no le hace perder su sentido. La acción no-violenta es en sí misma una victoria: «La naturaleza misma de

la resistencia no-violenta, escribe Gandhi, es tal que los frutos del movimiento están contenidos en el mismo movimiento[137].» Pues, «para un luchador, la misma lucha es una victoria[138]», a condición, no obstante, de que no se equivoque ni en el fin ni en los medios.

Frente a la injusticia, las ideologías dominantes, que afirman la necesidad y la legitimidad de la violencia, pretenden imponer la obligación de elegir entre la violencia y la cobardía. Así pues, sería necesario oponerse a la violencia primera de la opresión o de la agresión mediante una contra-violencia que pueda, primero, contenerla y, finalmente, vencerla. El argumento incesantemente esgrimido para justificar la violencia, y del que se pretende que está por encima de toda sospecha, es que esta es necesaria para luchar contra la violencia; este argumento implica un corolario: renunciar a la violencia es dejarle libre curso. En consecuencia, el rechazo de la violencia, al que se asimila

por lo general la no-violencia, no puede ser más que cobardía.

En tanto el debate esté encerrado en el dilema «violencia-cobardía», la violencia no puede ser más que la virtud del hombre fuerte que tiene el coraje de batirse para hacer triunfar la justicia y la libertad; mientras que el rechazo de la violencia no puede ser más que la negación y renegar de los valores y de las virtudes a los que va asociada la violencia. Es cierto que el hombre puede rehusar la violencia por cobardía, es decir, por miedo a asumir los riesgos que aquella implica. Mas este rechazo está en las antípodas de la no-violencia preconizada por Gandhi. «Mi no-violencia, afirma, no autoriza a huir ante el peligro ni a dejar sin protección a los seres que nos son queridos. Si hay que elegir entre la violencia y la huida miedosa, no puedo más que preferir la violencia a la cobardía[139]

Por eso importa salir del dilema que nos pone en situación de elegir entre la violencia y la cobardía. En realidad, frente a la violencia injusta, el hombre no se encuentra ante dos sino ante tres posibilidades: la cobardía, la violencia y la no-violencia. Y, en este punto, el pensamiento de Gandhi carece de toda ambigüedad: más vale la violencia que la cobardía, pero más vale la no-violencia que la violencia. «Creo de verdad, escribe, que si fuere preciso absolutamente elegir entre la cobardía y la violencia, yo aconsejaría la violencia. [...] Pero creo que la no-violencia es infinitamente superior a la violencia[140].» Cuando Gandhi se entera de que los habitantes de un pueblo han emprendido la fuga para escapar de la policía, que saqueaba sus casas y molestaba a sus mujeres, y que, al hacerlo, creyeron dar pruebas de no-violencia, se sintió completamente avergonzado de que se pudiera malentender hasta ese punto el sentido de su enseñanza: «Yo hubiera querido, dirá, verlos interponerse como escudo entre los más fuertes, que se mostraban amenazadores, y los más débiles, a quienes tenían la obligación de proteger. Hubieran debido cargar sobre ellos mismos, sin el menor espíritu de venganza, todos los sufrimientos del combate, dispuestos a dejarse matar, y no huir nunca ante la tempestad. Había ya un cierto valor en defender a punta de espada los propios bienes, su honor y su religión. Más noble hubiera sido aún encargarse de la defensa sin devolver mal por mal. Pero era indigno, inmoral y deshonroso abandonar el propio puesto, y dejarlo todo a la merced de los malhechores, para salvar la piel[141]

Si Gandhi no hubiera desaprendido a creer en la eficacia de la violencia, probablemente no hubiera dudado en tomar las armas para combatir el imperialismo británico. «Soy de la opinión, escribe, que los que creen en la violencia aprenden el manejo de las armas. Yo preferiría, a buen seguro, que la India recurriera a las armas para defender su honor, antes que verla hacerse o permanecer cobardemente como testigo impotente de su deshonor[142].» Así pues, no hubiera vacilado en «asumir el riesgo de recurrir a la violencia antes que ver castrar a una raza[143]».

El que tiene miedo de asumir el riesgo de la violencia es perfectamente incapaz de asumir el de la no-violencia. «Mientras que no hay ninguna esperanza de ver convertirse a un cobarde en no-violento, esa esperanza no está vedada a un hombre violento[144].» De esta suerte, la no-violencia es una resistencia, un hacer frente, una lucha, un combate. Por eso está más alejada de la cobardía, de la pasividad y de la resignación que de la violencia. «La no-violencia, afirma Gandhi, supone ante todo ser capaz de batirse. Pero es preciso, al mismo tiempo, de modo consciente y deliberado, reprimir todo deseo de venganza. Sin embargo, no sigue siendo menos verdad que, en cualquier circunstancia, la venganza tiene más valor que una sumisión meramente pasiva. [...] Mas el perdón

es superior a todo. La venganza es también una debilidad, nacida del miedo real o imaginario a sufrir un daño[145]

Gandhi no ignora que la violencia fue a menudo el arma de la libertad: «Las páginas de la historia, constata, están rojas de la sangre derramada por los que luchan por la libertad[146].» No condena a esos combatientes, pero le parece que ha llegado el tiempo de salir de esa espiral de violencias a la que se han dejado arrastrar opresores y oprimidos. Considera que los enamorados de la libertad, que han recurrido a las armas de destrucción para combatir la opresión, se han dejado cegar por la violencia. Está convencido de que, para llegar a la libertad, el camino de la violencia es, en realidad, un rodeo sembrado de emboscadas y de peligros que el realismo manda evitar. Quiere que su pueblo tome el atajo de la no-violencia. Está persuadido de que los indios no tienen ninguna necesidad de recurrir a las armas de la violencia para conquistar su libertad: «Una nación de 350 millones de personas no tiene necesidad del puñal del asesino, no tiene necesidad del veneno, no tiene necesidad de la espada, de la lanza o del fusil. Le basta con tener su propia voluntad, con ser capaz de decir "no", y esta nación aprende hoy a decir "no"[147]

Sin embargo, Gandhi es perfectamente consciente de que la no-violencia del hombre no puede ser absoluta. «En tanto no seamos puros espíritus, escribe, la no-violencia perfecta es tan teórica como la línea recta de Euclides. Mas no es posible hacer otra cosa que acomodarse a estas contingencias[148].» Ya para vivir, el hombre está obligado a realizar determinados actos de violencia: «El hecho mismo de comer, beber, moverse, implica necesariamente una parte de violencia, de destrucción de vida, por ínfima que sea[149].» Con todo, el hombre debe atenerse a la estricta necesidad. Por su parte, Gandhi se niega a comer carne por respeto a la vida de los animales. Concede la mayor importancia a la protección de la vaca preconizada por el hinduismo: «Se trata de la protección de toda vida, de todo lo que es débil e impotente en el mundo[150].» «La protección de la vaca, dice aún, significa la protección de todas las criaturas mudas creadas por Dios[151]

El individuo tampoco podría pretender vivir sin compromiso alguno con todas las injusticias sociales del desorden establecido, y que son otras tantas violencias estructurales: «Mientras que el hombre viva en sociedad, no puede dejar de ser cómplice de ciertos tipos de violencia[152].» Si, por consiguiente, le es imposible al hombre evitar toda violencia, «entonces se plantea una pregunta: ¿cuál es el límite que no hay que rebasar[153]?». Gandhi se guarda mucho de dar una respuesta formal que se impusiera a todos en todas las situaciones. Lo que importa a cada uno es hacer retroceder este límite lo más lejos posible, esforzándose, para recuperar una fórmula de Simone Weil, en «hacerse tal que se pueda ser no-violento[154]».

Gandhi reconoce que puede suceder que el hombre se encuentre en una situación en que no pueda hacer otra cosa sino recurrir a la violencia para evitar lo peor. En ocasiones incluso, se encontrará en la obligación de matar «para proteger a aquellos de quienes debe ocuparse[155]»: «Así, si un hombre se vuelve loco furioso y se precipita con una espada para matar a todos los que encuentra en su camino, no atreviéndose nadie a hacerse con él vivo, quien mate a ese loco merecerá el reconocimiento de la comunidad y será considerado como un hombre bueno por sus semejantes. Desde el punto de vista de la no-violencia, todos tienen el deber de matar a este hombre[156].» Pero incluso esta violencia no constituye una fatalidad, y Gandhi añade de inmediato: «Hay, sin embargo, una excepción, si así lo podemos llamar. El sabio que pueda apaciguar el furor de este hombre peligroso no tiene derecho a matar. Pero aquí no hablamos de seres que casi han alcanzado la perfección. Pensamos en el deber de la sociedad, en el de los seres humanos ordinarios e imperfectos[157]

Es posible que algunos sientan la tentación de pensar que, reconociendo así la obligación de recurrir a la violencia para evitar lo peor, Gandhi se une, en definitiva, a la tesis clásica de la legítima defensa, tal como es presentada por todas las doctrinas morales basadas en el derecho natural. En realidad, no hay nada de tal. Sigue habiendo una diferencia radical entre el pensamiento de Gandhi y estas doctrinas, en la medida en que estas últimas recurren a la violencia para defenderse contra una agresión, como regla general, y omiten precisar la obligación de experimentar las posibilidades prácticas de la acción no-violenta. Para Gandhi, por el contrario, la no-violencia es la regla general y el recurso a la violencia debe ser realmente la excepción. De esta suerte, subraya que el hombre no debe recurrir a la violencia más que «cuando sea inevitable y sólo tras plena y madura reflexión, tras haber agotado todos los medios para no tener que recurrir a ella[158]».


VIII.  DEMOCRACIA Y NO-VIOLENCIA

 

Una de las mayores preocupaciones de Gandhi, a lo largo de toda la lucha desarrollada para conquistar la independencia de la India, fue no sólo combatir la tutela estatal del imperio británico, sino permitir al pueblo indio gobernarse a sí mismo, sin recurrir a los mismos mecanismos de opresión violenta puestos en práctica por los ingleses. A su modo de ver, el mejor medio que se presentaba a los indios, para resistir al gobierno británico, era aprender a gobernarse ellos mismos. Es también una de las principales razones por las que preconiza la no-violencia como medio de resistencia. Y es que está persuadido de que los que aconsejan recurrir a la violencia para combatir a los ingleses no sabrían proceder de otro modo, si consiguieran la victoria, que gobernar a la India mediante la violencia. «Cuando hayan logrado expulsar a los ingleses y tomar el poder en su lugar, asegura, nos pedirán a todos que obedezcamos su ley[159].» Tomar el poder por medio del fusil es condenarse a ejercerlo mediante el fusil.

Por eso, el movimiento de resistencia organizado por Gandhi no tiene tanto como objetivo final quitarle el poder a los ingleses como organizar el poder de los indios. De esta guisa, la estrategia de la acción no-violenta apunta, no a la toma del poder por el pueblo, sino al ejercicio del poder por el pueblo. «La independencia, afirma Gandhi, es aprender a dirigirse a sí mismo; por consiguiente es algo que depende de nosotros. [...] Ahora habréis comprendido, sin duda, la razón de que nuestro objetivo no deba ser ante todo la expulsión de los ingleses[160].» Hace falta, pues, que los indios aprendan a no querer «ninguna tiranía, ni la de la ley inglesa, ni la de la ley india[161]». Los indios no ganarían nada en cambiar la dominación del Estado británico por la de un Estado indio que ignorara igualmente la voluntad del pueblo. «Si, en definitiva, escribe Gandhi, el único cambio esperado no afecta más que al color del uniforme militar, no tenemos verdaderamente necesidad de ninguna de estas historias. De todos modos, en ese caso, no se tiene en cuenta al pueblo. Se le explotará tanto, si no más, que en la actual situación[162]

Esta es la razón de que, al mismo tiempo que Gandhi lanza una campaña de no-cooperación con las instituciones y las leyes coloniales, organiza un «programa constructivo» mediante el que se esfuerza en movilizar a los indios para que participen directamente en la gestión de sus propios asuntos. De este modo, existe una estrecha conexión entre la no-cooperación y el programa constructivo: «El cuerpo de la no-violencia se disloca si no existe una fe viva en el programa constructivo[163]

Gandhi afirma claramente que la filosofía política de la no-violencia implica una crítica radical del Estado, en la medida en que la violencia forma parte constitutiva de este. «El Estado, escribe, representa la violencia bajo su forma intensificada y organizada. El individuo tiene un alma, pero el Estado, que es una máquina sin alma, no puede sustraerse a la violencia, puesto que a ella debe su existencia[164].» Desea, por tanto, que la cohesión de la sociedad india que nazca de la independencia repose, no sobre la presión ejercida por el Estado sobre los individuos, sino sobre la autonomía de estos. Para él, la autonomía de la India «significa la toma de conciencia por cada lugareño de que es el artesano de su propio destino[165]». En una verdadera democracia, cada ciudadano debe ser «el arquitecto de su propio gobierno[166]». «La autonomía individual, precisa, supone un esfuerzo continuo para permanecer independiente de la presión ejercida por el gobierno, ya proceda del extranjero o ya sea nacional[167]

El estado de perfección de la sociedad sería aquel en que no se ejerciera ninguna opresión contra los ciudadanos: «Sería un estado de anarquía ilustrada. En semejante país, cada uno sería su propio señor. Se dirigiría a sí mismo de modo que no molestara nunca a su vecino[168].» Pero Gandhi es consciente de que se trata de un ideal inaccesible a los hombres: «En la vida, señala, no se realiza nunca por completo el ideal. De ahí la conocidísima afirmación de Thoreau de que el mejor gobierno es el que gobierna menos[169]

Gandhi está convencido de que existe un vínculo orgánico entre la democracia y la no-violencia. «Creo, afirma, que la verdadera democracia no puede resultar más que de la no-violencia[170].» Cuando se le pregunta por qué establece un lazo tan estrecho entre una y otra, responde: «En la democracia, tal como yo la concibo, el más pobre debería tener las mismas posibilidades que el más fuerte. Eso no sucederá nunca, a no ser a través de la no-violencia[171].» Una sociedad democrática no es una sociedad sin conflictos, sino aquella en que son tratados según los principios y los métodos de la no-violencia; sólo estos permiten resolver los conflictos económicos, sociales y políticos, de tal suerte que los derechos y las libertades de todos sean efectivamente respetados. Sólo la dinámica de la no-violencia permite conjugar al mismo tiempo el orden y la justicia. «La verdadera democracia o la autonomía de las masas nunca podrá realizarse por medios engañosos y violentos, por la sencilla razón de que el corolario natural de su empleo es la eliminación de toda oposición mediante la supresión o el exterminio de los adversarios. Eso no puede permitir el advenimiento de la libertad individual. Esta no puede desarrollarse plenamente sino bajo un régimen de auténtica no-violencia[172]

Según Gandhi, la democracia occidental es sólo formal. Y ciertamente tiene buenas razones para pensar que «no es mediante métodos democráticos como Inglaterra se ha apoderado de la India[173].» Por lo demás, tampoco es por medios democráticos como ha gobernado la India. La verdadera democracia no se realizará más que cuando la violencia sea eliminada como método de gobierno. «Si la India, escribe Gandhi, quiere evolucionar hacia la democracia, no debe establecer ningún compromiso con la violencia y la mentira[174].» Está persuadido de que la revolución violenta no puede lograr establecer la democracia. Refiriéndose a la vez a la revolución francesa y a la revolución rusa, escribe: «Estoy convencido de que en la misma medida en que estas luchas eran llevadas a cabo con el arma de la violencia, han fracasado en la realización del ideal democrático. En la democracia en que yo pienso: una democracia establecida mediante la no-violencia, habrá la misma libertad para todos[175]

Mediante la organización de acciones de no-cooperación, que brindan a cada individuo la posibilidad de asumir su responsabilidad y expresar su poder de ciudadano, la lucha, por sí misma, permite a los indios aprender a gobernarse a sí mismos según los principios de la no-violencia. «Espero demostrar, escribe Gandhi, que la verdadera independencia no vendrá de la toma del poder por algunos, sino del poder que todos tengan de oponerse a los abusos de la autoridad. Con otras palabras, se deberá llegar a la independencia inculcando a las masas la convicción de que tienen la posibilidad de controlar el ejercicio de la autoridad y mantenerla en una sumisión forzosa[176].» Para que la India llegue a ser realmente autónoma, Gandhi no piensa que sea necesario construir un Estado fuerte que pretenda gobernarla de arriba abajo; a su modo de ver, hay que permitir a cada pueblo llegar a ser autónomo. «La independencia, afirma, debe comenzar por la base. Así, cada pueblo será una república[177]

En 1946, en vísperas de la independencia, declaró Gandhi: «Nuestra no-violencia nos ha llevado hasta la puerta de la independencia. ¿Deberemos renunciar a ella cuando hayamos franqueado esta puerta? Por mi parte, estoy firmemente convencido de que la no-violencia de los esforzados, tal como yo la pienso, proporciona los medios más seguros y más eficaces para hacer frente tanto a una agresión extranjera como a un desorden interno, del mismo modo que nos ha permitido conseguir la independencia[178].» Pero añade, a renglón seguido, que es consciente de que la India no ha llegado aún a conquistar la no-violencia de los esforzados. Por eso concede que, cuando la India sea independiente, será necesario mantener una fuerza de policía. Esta, sin embargo, tendrá una concepción completamente diferente a la policía británica: «Sus filas estarán integradas por hombres que crean en la no-violencia[179].» Sin embargo, reconoce Gandhi que, en ciertas ocasiones, quizás sea necesario recurrir a la violencia para mantener el orden, si se confirma que no pueden hacer nada mejor.

Por lo que se refiere al ejército, Gandhi no piensa que sea posible suprimirlo de un día para otro. Ciertamente desea esperar que los indios sean capaces de defenderse contra una agresión extranjera oponiéndole una resistencia no-violenta, y quiere prepararlos para ello. Pero si no consigue que compartan su convicción, no les quedará otra posibilidad que prepararse para defenderse por los medios de la violencia. También aquí pretende Gandhi dar pruebas una vez más de realismo y, sobre todo, no quiere que la razón de que los indios renuncien a la violencia sea la debilidad. Para él, «el peor crimen de los británicos es haber desarmado y castrado a todo un pueblo[180]

La condición que se requiere, para que una sociedad pueda ser gobernada según la ley de la no-violencia, es que la mayoría de los ciudadanos hayan optado por la no-violencia. Pero Gandhi no ignora que esta condición es extremadamente difícil que se dé en los hechos. Por esa razón considera irrealista pensar que un gobierno pueda llegar a ser enteramente no-violento: «Hoy, escribe en 1940, no concibo semejante edad de oro. Pero creo en la posibilidad de una sociedad en que la no-violencia fuera predominante. Y trabajo en ello[181].» Mas, en tanto que la cultura de una sociedad esté dominada por la ideología de la violencia, no podrá ser gobernada más que según la lógica de la violencia. Para que una sociedad sea gobernada según la dinámica de la no-violencia, es preciso que su cultura esté penetrada por la filosofía de la no-violencia. La mutación que se impone, pues, a nuestras sociedades es pasar de una cultura de la violencia a una cultura de la no-violencia. Este es precisamente el desafío -y se trata de un desafío formidable- al que tenemos que hacer frente en este final del siglo XX.


CONCLUSIÓN

 

Muchos años después de la muerte de Gandhi -y dado que él mismo fue víctima de la violencia del fanatismo religioso-, cabe legítimamente preguntarse si los hombres son capaces de reconocer que la no-violencia es la ley de la humanidad. ¿Acaso no sigue siendo la violencia, aún y siempre, la materia prima de la actualidad de cada día? ¿No sigue siendo, aún y siempre, la historia de los hombres, en lo esencial, la historia de sus violencias, tanto más criminales cuando pretenden servir a una causa justa? Y como, evidentemente, no hay causa más justa que la causa de Dios, en todas partes hay creyentes, idólatras de su propia religión, que se movilizan para hacer la guerra a los infieles.

Pero al mismo tiempo, y precisamente a causa de eso mismo, ¿no ha llegado el momento de darse cuenta de que la violencia no construye la historia, sino que únicamente es capaz de destruirla? ¿No ha llegado el momento de comprender que la violencia es una utopía? U-topía, en su significación etimológica, es lo que no existe en ningún-lugar. Ahora bien, precisamente, aunque la violencia existe en todas partes, en ningún sitio alcanza el fin que pretende justificarla, nunca, en ninguna parte, realiza la violencia la justicia entre los hombres, jamás, en ningún momento, aporta la violencia una solución humana a los conflictos humanos. En este sentido, el hombre partidario de la violencia persigue claramente una utopía. En definitiva, ¿no ha llegado el momento de tomar conciencia con Gandhi de que «la violencia es un suicidio[182]?» Primero, porque la violencia que el hombre ejerce contra su adversario le arrastra con él hacia un engranaje en el que corre un gran riesgo de encontrarse él mismo triturado. Pero, sobre todo, porque la violencia que comete, aun cuando le permita vencer, atenta gravemente contra su propia humanidad. De esta suerte, el hombre es el primero en sufrir la violencia que ejerce contra otro. Atacar a nuestro adversario, afirma Gandhi, «equivale a oponernos a nosotros mismos, a convertirnos en nuestros propios asaltantes[183]». Así pues, el hombre queda herido en lo más profundo de sí mismo, y puede quedarlo mortalmente, por su propia violencia.

En la confrontación de la culturas que tiene lugar por todo el mundo y en cada una de nuestras sociedades, no se trata tanto de aceptar nuestras diferencias como de rechazar nuestras semejanzas. Y lo que hace que nuestras culturas se parezcan es, primero y esencialmente, que son todas ellas culturas de la violencia. Resulta contradictorio, y en cierto modo deshonesto, lamentar cosechar la violencia tras haberla cultivado. Cultivar la violencia (cultivar viene del latín colare que significa a la vez cultivar y honrar) es convertirla en una fatalidad, pero se trata de una fatalidad hecha enteramente por la mano del hombre.

Lo que Gandhi nos enseña es que la humanidad está citada, por los caminos de la historia, con la no-violencia, aún muy lejos de nosotros, en la encrucijada de todas las filosofías, de todas las sabidurías, de todas las espiritualidades, en cuanto estas se hayan purificado de todo compromiso con la ideología de la violencia. Para llegar a este lugar de encuentro, donde él mismo se unió a Buda, a Cristo ya todos los sabios conocidos y desconocidos que le precedieron, necesitamos tener la audacia de romper con todo lo que, en nuestras culturas y en nuestras tradiciones, justifica y honra a la violencia. Necesitamos, por último, deslegitimar la violencia, recusando de una vez por todas las malas razones y los falsos pretextos de las propagandas mediante las que se ha pretendido justificarla. Ha llegado el momento de afirmar claramente que la violencia no es un derecho del hombre, sino un crimen contra la humanidad. De nada sirve deplorar las violencias y las guerras, si no estamos determinados a invertir mañana para estudiar las posibilidades ofrecidas por la no-violencia para administrar, dominar y resolver los conflictos, del mismo modo que invertimos ayer para procurarnos los medios de la violencia. Deberíamos poder ponernos todos de acuerdo en esta hipótesis de trabajo: si la no-violencia es posible, entonces es preferible; y si es preferible, tenemos que estudiar entonces sus posibilidades. Eso es precisamente lo que no hemos hecho hasta ahora; por consiguiente, es lo que debemos hacer hoy. Sin ello, debemos temer llegar a ser incapaces de enseñar la esperanza a nuestros hijos.


Bibliografía

 

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(Contraportada)

 

Gandhi, formidable testigo de humanidad, es uno de esos raros personajes que asocian la referencia a un ideal y la práctica de una sabiduría a un sentido político concreto sin par.

El análisis, a la vez admirativo y crítico, que realiza aquí Jean-Marie Muller, aborda las numerosas facetas del pensamiento y de la acción de Gandhi.

En este mundo nuestro, donde los conflictos se vuelven cada vez más mortíferos, la reflexión del autor nos invita a superar los clichés sobre Gandhi y a descubrir la actualidad de su mensaje de no-violencia.

 

 

 



[1] Lanza del Vasto, «Journée chez Gandhi», Cahiers du Sud, juin-juillet 1941, p. 359-360.

[2] Éric Weil, Problèmes kantiens, París, Librairie philosophique J. Vrin, 1990, p. 10.

[3] Todos los hombres son hermanos, op. cit., p. 119 (de la edición francesa).

[4] Lettres à l'ashram, París, Albin Michel, 1960, p. 25-26 (existe traducción catalana de esta obra en Acuario, 1984).

[5] Ibid., p. 99.

[6] Todos los hombres son hermanos, p. 129.

[7] Lettres à l'ashram, p. 125.

[8] Todos los hombres son hermanos, p. 137.

[9] Ibid.

[10] Lettres à l'ashram, p. 28.

[11] Ibid., p. 133.

[12] Citado por D. G. Tendulkar, Mahatma: Life of Mohandas Karamcha Gandhi, t. 1, Nueva Delhi, Publications Division, Ministry of Information and Broadcasting, Government of India, Patiala House, 1969, p. 282.

[13] Autobiografía o mis experiencias con la verdad, Eyras, 19834 y Aura, 19852, p. 348.

[14] Lettres à l'ashram, p. 32.

[15] Satyagraha, Navajivan Publishing House, Ahmedabad, 1958, p. 42.

[16] Citado por Jean Herbert, Lo que verdaderamente dijo Gandhi, Aguilar, 1971, p. 84 (de la edición francesa).

[17] Joan V. Bondurant, Conquest of Violence, The Gandhian Philosophy of Conflict, Berkeley and Los Angeles, University of Califomia Press, 1969, p. 25.

[18] Erik H. Erikson, La vérité de Gandhi, Les origines de la non-violence, París, Flarnmarion, 1974, p. 393.

[19] Lettres à l'ashram, p. 102.

[20] Ibid.

[21] Ibid., p. 107.

[22] Citado por Jean Herbert, op. cit, p. 88.

[23] Ibid.

[24] Ibid., p. 203.

[25] Lettres à l'ashram, p. 56.

[26] Ibid., p. 125.

[27] Ibid., p. 55.

[28] Ibid., p. 126.

[29] Todos los hombres son hermanos, p. 153-154.

[30] Ibid., p. 172.

[31] Ibid., p. 153.

[32] M.-K. Gandhi à I'oeuvre, Suite de sa vie écrite par lui-même, París, Les éditions Rieder, 1934, p.288.

[33] Todos los hombres son hermanos, p. 104.

[34] M.-K. Gandhi a I'oeuvre, p. 409.

[35] Todos los hombres son hermanos, p. 180.

[36] Ibid., p. 105.

[37] Satyagraha, p. 38.

[38] Lettres à l'ashram, p. 103.

[39] The Mind of Mahatma Gandhi, compiled and edited by P. R. Prabhu and U. R. Rao, Ahmedabad, Navajivan Flublishing House, 1969, p. 45.

[40] All Men are Brothers, Life and Thoughts of Mahatma Gandhi, Ahmedabad, Navajivan Publishing House, 1971, p. 86.

[41] Citado por Jean Herbert, op. cit., p. 79 (de la edición francesa).

[42] Todos los hombres son hermanos, p. 139.

[43] All Men are Brothers, p. 76.

[44] Ibid., p. 84.

[45] Todos los hombres son hermanos, p. 110.

[46] Ibid., p. 110-111.

[47] Ibid., p. 120.

[48] Citado por Jean Herbert, op. cit., p. 42.

[49] What Jesus means to me, Ahmedabad, Navajivan Publishing House, 1959, p. 31.

[50] Todos los hombres son hermanos, p. 139-140.

[51] What Jesus means to me, p. 29.

[52] Todos los hombres son hermanos, p. 117.

[53] Citado por Jean Herbert, op. cit., p. 77.

[54] Lettres à l'ashram, p. 131.

[55] Ibid., p. 133.

[56] Autobiografía, p. 88.

[57] Bhagavad-Gita, 2, 62-63.

[58] Citado por Louis Fisher, Gandhi, Plaza & Janés, 19835, p. 40 (de la edición francesa).

[59] Bhagavad-Gita, 1, 47.

[60] Ibid., 2, 2.

[61] Ibid., 18, 9.

[62] Ibid., 18, 73.

[63] Citado por Oliver Lacombe, Gandhi ou la force de I'âme, París, Plon, 1964, p. 151.

[64] Ibid., p. 152.

[65] Citado por Suzanne Lassier, Gandhi y la no-violencia, San Pablo, 19833, p. 31 (de la edición francesa).

[66] M. K. Gandhi, The Bhagavad-Gita, Orient Paperbacks, Nueva Delhi, 1991, p. 12.

[67] Lettres à l'ashram, p. 60.

[68] Ibid., p. 61.

[69] Citado por Jean Herbert, op, cit., p. 108.

[70] Citado por D. G. Tendulkar, op. cit., t. 2, p. 317-318.

[71] Le Royaume de Dieu est en vous, en Tolstoï et Gandhi, textes traduits et presentés par Marc Semenoff, París, Denoël, 1958, p. 96.

Sobre la no-violencia de Toistoí, léase el número especial de la revista Alternatives non- violentes, Du nouveau sur Tolstoï, nº 89 (pedidos: Alternatives non-violentes, 16, rue Paul-Appell, 42000 Saint-Etienne. Francia).

[72] Ibid., p. 66.

[73] Citado por Jean Herbert, op. cit., p. 72.

[74] What Jesus means to me, p. 14.

[75] Ibid., p. 13-14.

[76] Ibid., p. 6.

[77] Ibid., p. 12.

[78] Autobiografía, p. 171-172.

[79] Citado por Jean Herbert, op. cit., p. 71.

[80] Ibid., p. 70.

[81] Satyagraha, p. 111-112.

[82] Romain Rolland, Inde, Journal, 1915-1943, París-Lausana, Éditions Vineta, 1951, p. 296.

[83] Citado por Jean Horbert, op. cit., p. 74-75.

[84] What Jesus means to me, p. 33.

[85] Ibid., p. 37.

[86] Citado por Jean Herbert, op. cit., p. 75.

[87] M.-K. Gandhi à I'oeuvre, p. 134.

[88] Citado por Jean Herbert, op. cit., p. 138.

[89] Ibid., p. 149.

[90] Ibid., p. 75.

[91] Citado por D.G. Tendulkar, op. cit., t. 6, p. 41.

[92] Todos los hombres son hermanos, p. 161-162.

[93] M.-K. Gandhi à l'oeuvre, p. 172.

[94] Ibid., p. 169.

[95] Ibid.,p.171.

[96] Résistance non-violente, París, Buchet/Chastel, 1986, p. 13.

[97] M.-K. Gandhi à l'oeuvre, p. 170.

[98] Résistance non-violente, p. 16.

[99] Satyagraha, p. 6.

[100] Ibid., p. 6-7.

[101] Ibid., p.88.

[102] Ibid., p. 66.

[103] Lettres à l'ashram, p. 110.

[104] Satyagraha, p. 33.

[105] Ibid., p.172.

[106] Lettres à l'ashram, p. 115.

[107] La jeune Inde, París, Stock, 1948, p. 108-109.

[108] Citado por D. G. Tendulkar, op. cit., t. 6, p. 40-41.

[109] Pandi Nehru, Ma vie et mes prisons, París, Denoel, 1952, p. 371.

[110] Ibid., p. 94-95.

[111] Ibid., p. 290.

[112] Autobiografía, p. 618.

[113] Résistance non-violente, p. 21.

[114] Ibid., p. 21-22.

[115] Ibid., p. 22.

[116] Ibid.

[117] Todos los hombres son hermanos, p. 247.

[118] La jeune lnde, p. 195.

[119] Todos los hombres son hermanos, p. 235-236.

[120] Ibid., p. 247.

[121] Ibid., p. 250.

[122] Citado por Jean Herbert, op. cit., p. 133-134.

[123] 16 Todos los hombres son hermanos, p. 251.

[124] lbid., p. 208.

[125] lbid., p. 142.

[126] Citado por Jean Herbert. op. cit., p. 141.

[127] Citado por D.G. Tendulkar, op. cit.. t. 6, p. 35.

[128] Todos los hombres son hermanos, p. 250.

[129] Résistance non-violente, p. 134.

[130] Todos los hombres son hermanos, p. 240.

[131] Résistance non-violente, p. 146.

[132] lbid., p. 128-129.

[133] Pandi Nehru, op. cit., p. 374.

[134] Lettres à l'ashram, p. 108.

[135] Todos los hombres son hermanos, p. 149.

[136] Citado por Jean Herbert, op. cit., p. 83.

[137] Satyagraha in South Africa, Ahmedabad, Navajivan Publishing House, 1961, p. 182-183.

[138] Ibid., p. 259.

[139] Citado por Jean Herbert, op. cit., p. 94.

[140] La jeune lnde, p. 106.

[141] Todos los hombres son hermanos, p. 179.

[142] La jeune lnde, p. 106.

[143] Todos los hombres son hermanos, p. 179.

[144] Ibid., p.178.

[145] Ibid., p.131.

[146] Citado por Jean Herbert, op. cit., p. 144.

[147] lbid., p. 145.

[148] Todos los hombres son hermanos, p. 164.

[149] Citado por Jean Herbert, op. cit., p. 91.

[150] lbid., p. 111.

[151] lbid.

[152] Todos los hombres son hermanos, p. 167.

[153] lbid., p. 176.

[154] Simone Weil, Cahiers I, París, Plon, 1951, p. 153-154.

[155] Lettres à l'ashram, p. 118.

[156] Citado por Jean Herbert, op. cit., p. 93.

[157] Ibid.

[158] Lettres à l'ashram, p. 119.

[159] Leur civilisation et notre délivrance, París, Denoël, 1957, p. 144.

[160] Ibid., p.116-117.

[161] Ibid., p. 170-171.

[162] Todos los hombres son hermanos, p. 240.

[163] Citado por Suzanne Lassier, op. cit., p. 170.

[164] Todos los hombres son hermanos, p. 246.

[165] Ibid., p. 239.

[166] Democracy: real and deceptive, Ahmedabad, Navajivan Publishing House, 1961, p. 72.

[167] Todos los hombres son hermanos, p. 246.

[168] Ibid., p. 238.

[169] Ibid.

[170] Ibid.

[171] Democracy: real and deceptive, p. 11.

[172] Ibid, p. 7.

[173] Ibid., p. 11.

[174] The Mind of Mahatma Gandhi, p. 348.

[175] Democracy: real and deceptive, p. 20.

[176] Todos los hombres son hermanos, p. 239.

[177] Democracy: real and deceptive, p. 73.

[178] The Mind of Mahatma Gandhi, p. 155.

[179] Democracy: real and deceptive, p. 26.

[180] Citado por Jean Herbert, op. cit., p. 158.

[181] Democracy: real and deceptive, p. 10-11.

[182] Todos los hombres son hermanos, p. 254.

[183] Autobiografía, p. 348